二三君子(二三君子相与斗茶于寄傲斋)

《左传》中的《诗》

作者：张庆利（辽宁师范大学文学院教授）

顾颉刚先生在《诗经在春秋战国间的地位》中论到“周代人的用诗”，将它们分为四种：“一是典礼，二是讽谏，三是赋诗，四是言语。”又说：“诗用在典礼与讽谏上，是它本身固有的应用；用在赋诗与言语上，是引申出来的应用。”（《古史辨·三》）可见，前二者是《诗》本身所体现出来的作用，后二者则是时人对《诗》的运用。我们这里所指的是后二者，这种情况在春秋时期的文献中多有出现，而于《左传》中尤为集中。研究这个问题，可以见出春秋的生态、《左传》的表达艺术，以及《诗》的经典意义。

细井徇《诗经名物图解》资料图片

一

从《左传》对“春秋时事”的记述中可见，时人或进行激励，或看待他人，或议论，特别是作者评判人与事、总结历史经验教训时，常常引诗为证，把《诗》作为典范、依据、准则与证明。宣公十一年，晋国的郤成子向周边众狄希求结盟，众狄纷纷响应，晋诸大夫想要召集众狄在晋地盟会，郤成子没有同意，他说：“吾闻之，非德莫如勤，非勤，何以求人？能勤有继，其从之也。《诗》曰：‘文王既勤止。’文王犹勤，况寡德乎？”于是当年秋天，盟会在狄欑函举行。引诗出自《诗经·周颂·赉》篇，以文王之勤政作为榜样，勉励众人。昭公二年，鲁国的叔弓到晋国访问，晋君派人到郊外迎接并安排到宾馆，叔弓一再谦让，强调“寡君使弓来继旧好”，晋国叔向十分赞赏，称他“知礼”，并说：“吾闻之曰：‘忠信，礼之器也。卑让，礼之宗也。’辞不忘国，忠信也；先国后己，卑让也。《诗》曰：‘敬慎威仪，以近有德。’夫子近德矣。”引诗出自《大雅·民劳》，原为对执政者的告诫，这里用为对叔弓的赞美。昭公七年，晋国的韩宣子出使楚国，楚国没有派人郊迎。楚公子弃疾出使晋国，晋侯也不打算派人郊迎。叔向说：“楚辟我衷，若何效辟？《诗》曰：‘尔之教矣，民胥效矣。’从我而已，焉用效人之辟？”于是晋侯派人郊迎。引诗见《小雅·角弓》，原诗为劝告周王不要疏远兄弟而亲近小人，这里叔向用以提醒晋君为人行事将为民众之典则，所以应该尊礼为善。可见，《传》中人物常常以诗论人，以诗释事，《诗》俨然成为修身立德的典范和行事为政的公理。

“君子曰”是《左传》作者评价人事、表明态度的直接告白，书中还以“君子谓”“君子以”“君子是以”之语表达同样的意思。据统计，《左传》以上述语言直接表达观点者共88处，而用诗者竟达38处，涉及45篇次！《左传》用诗首例便是隐公元年作者对颍考叔的评价：“君子曰：颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡尔类。’其是之谓乎！”“君子曰”的插入，不仅不让人感到突兀，反而以其简洁明快起到了点化的作用；而《诗》的引用不仅使评价有了纵横历史的高度，也突出了《诗》的典范意义。

二

《汉书·艺文志》说：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰‘不学《诗》，无以言’也。”称诗喻志，即赋诗言志，既可以臧否人物，还能够观国家兴亡，可见意义重大。昭公十六年，晋卿韩起访问郑国，访问结束，郑国的子齹、子产、子大叔、子游、子旗、子柳等六卿为他饯行。席间，韩起请六卿赋诗，并明言“起亦以知郑志”，子齹赋《野有蔓草》，子产赋《羔裘》，子大叔赋《褰裳》，子游赋《风雨》，子旗赋《有女同车》，子柳赋《萚兮》，各以诗表达了对韩起的赞美、对郑君的感恩、对未来的期许，所赋诗又均在《郑风》，因而韩起听后赞赏道：“郑其庶乎！二三君子以君命贶起，赋不出郑志，皆昵燕好也。二三君子，数世之主也，可以无惧矣。”赋诗的原则是“赋诗断章，余取所求焉”，赋诗者不仅要赋诗成诵，还要连类所及，合于场景；而听诗者不仅要理解对方赋诗之意，而且能够以诗作答，表明己意。襄公十九年，鲁国的季武子到晋国拜谢晋为鲁出师，晋侯设宴招待他。范宣子代表晋君赋了一首《黍苗》，这首诗见于《诗经·小雅》，是一首赞美召穆公经营谢地的诗，显然意在借此称赞鲁君，当然也有点老大自居的意思。所以季武子听后马上起身，拜谢道：“小国之仰大国也，如百谷之仰膏雨焉！若常膏之，其天下辑睦，岂唯敝邑？”首先以小国安定来自大国庇护的认识，表明感谢之情；又以诗中“芃芃黍苗，阴雨膏之”之句做比，表明谢意之强烈；同时对诗意加以引申，表明对时常得到晋国庇护的期待。最后，季武子又赋了一首《六月》，诗在《小雅》中，为歌颂周宣王派遣尹吉甫讨伐猃狁获得胜利之作，季武子以此既是赞美，也是希望。

在《左传》的记事中，我们还可以看到，《诗》常常成为化解矛盾、提出要求最恰当的遮蔽和最堂皇的理由。襄公二十六年，卫国侵占戚国东部边邑，杀掉晋国戍卒300余人。于是晋与鲁、宋、曹等国在澶渊会盟，并讨伐卫国。卫献公被迫到晋国并试图参加会盟，却被盛怒中的晋人抓了起来。当年七月，齐景公和郑简公相约到晋国为卫献公求情，晋平公设宴招待他们。席间，晋平公赋《嘉乐》（今《大雅·假乐》），诗中有“嘉乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天”之句，既赞美两国国君，也对他们的到来表示欢迎。国景子代表齐君赋《蓼萧》，诗中有“蓼彼萧兮，零露泥泥。既见君子，孔燕岂弟，宜兄宜弟，令德寿岂”之句，既表达见到晋君的欢喜和感谢，又向晋君提出以兄弟之义看待各位诸侯的希望。子展代表郑简公赋《缁衣》，诗中有“适子之馆兮，还予授子之粲兮”之句，意思是说，我们这次来到贵国的朝廷，回去的时候希望能够得到君主美好的赐予。可见，三人的赋诗都表达了情感，后二人也传达了诉求。

在这里，诗是对思想的一种修饰，也是对语言的一种美化。它使得思想的表达极为委婉，极为诗意，使得语言的风格极为婉致，极为典雅，可称“笔舌妙品”（钱钟书语）。所以春秋时期的诸侯卿大夫都是从小就开始学《诗》，无论是摄职从政的男子，还是待字闺中的女子，也无论是中原各国，还是异族蛮夷，都必须烂熟于《诗》，做到随时称引。在当时，不能赋诗或听不懂别人赋诗含义的人是被人所鄙视的。在诸侯争霸、战乱频仍的春秋时代，赋诗言志为血腥的斗争蒙上了一层文质彬彬的温柔色彩，的确是中国文化史上的一大景观！

三

在《左传》的用诗中，我们还可以看到，其中常常间杂着一些引者的解释，应该说这些解释大多是断章取义的，有许多是牵强附会的，不合于原诗的意义。但是其中反映出了一种倾向性，从这里我们可以窥见时人对诗的一些认识。在这个意义上，可以说这是最早的关于诗的评论。宣公十五年，羊舌职称《大雅·文王》中的“陈锡哉周”是说周文王能施“明德”；成公四年，季文子评价晋景公时引诗“敬之敬之！天惟显思，命不易哉”（《周颂·敬之》），强调“敬”的重要；襄公七年，韩无忌引诗“靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福”（《召南·行露》）并解释道：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”昭公元年，赵文子引《大雅·抑》“不僣不贼，鲜不为则”后，解释说这是“信也”！在解释《诗》的背景时，用诗者也常常立足于道德的层面。成公十六年鄢陵之战前，申叔时评论楚军时引《周颂·思文》“立我烝民，莫匪尔极”之句，突出“德正”“时顺”方可“上下和睦，周旋不逆，求无不具，各知其极”。《小雅·常棣》本是宴享兄弟时赞美兄弟情谊的诗，而在富辰的眼里却是召穆公“思周德之不类”的警诫之作（《左传·僖公二十四年》）。襄公二十九年记载的“季札观乐”是难得的一份学术史资料，季札论周乐时秉持着“美”与“善”的双重标准，“美”主要赞美其艺术形式，“善”主要评价其道德内容，其中已经蕴含着孔子“尽善尽美”的文艺观念。僖公二十七年，赵衰推荐郤縠为城濮之战晋军元帅时，说他“说（悦）礼乐而敦《诗》《书》”，并说：“《诗》《书》，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本也。”在“君子曰”的评论之语中，更是较多而集中地使用了“昭忠信”“不信之谓也”“求善”“敬主之谓也”等话语，涵盖了忠、信、仁、善、敬、礼等许多观念，以德义释诗。以德义论诗，既体现了时人对《诗》评价的着眼点，从而奠定了儒家论诗的基调，也蕴含着以诗为教的思想，是儒家“温柔敦厚”诗教精神的倡导者和先行者。

《左传》用诗虽然多“断章”而“余取所求焉”，但由此可见《诗》在春秋已经具有的高度的经典意义，以及在上层贵族生活中所具有的重要作用。它是表达内心情感和思想态度的温婉手段，是衡量道德修养和情怀的共识标准，是评价人事得失和成败的鲜明法则。不仅如此，引诗为证，还直接影响了汉代韩诗说的形成；赋诗言志，后来逐渐演化成为文人雅集赋诗唱和的文化盛景；论诗重德，奠定了儒家讨论诗乐的价值标准。《左传》的记事强化了《诗》的经典意义，推动了《诗》的经典化过程。

《光明》（ 2019年02月25日 13版）

狄更斯与中国不合时宜的“访华”文豪

英国画家巴斯那幅家喻户晓的名画《狄更斯之梦境》，很可能是孙毓修在狄更斯评论文章中提到的那幅画，就是这一幅。

J·R·布朗的《被他的小说人物环绕的狄更斯》，这幅画符合孙毓修所述的“于其背面”，但是无“云烟蓊尉之状”，孙毓修很可能是将它与巴斯的《狄更斯之梦境》（B06插图）搞混了。

林纾译狄更斯小说《滑稽外史》与《块肉余生述前编》封面，均为1914年商务印书馆版，是商务印书馆常年畅销书之一。

狄更斯《德鲁德之谜》中的插图，描绘伦敦东区烟馆里的情景，注意图中那个目光迷离、口角呆笑、正沉溺于烟中的中国人，这也代表了狄更斯对这个老大帝国的个人印象。

几乎每一个以文为生者，都有着自己隐秘的欲望：只消手中笔杆一摇，那些活灵活现的文学人物就像被符箓招摄一般，群聚而来，附于笔端，随着作者的心意，在纸上幻化出种种引人入胜的精妙故事。倘使有一位文人能拥有如此令人艳羡的法力，恐怕非狄更斯莫属。这位举世闻名的19世纪文豪下笔如神的玄机妙法，在他辞世43年后，被欧亚另一端的一位叫孙毓修的中国人洞察玄机，他在1913年4月的《小说月报》（第4卷第3号）发表的评论文章，对狄更斯驾驭小说人物的神妙手腕称颂不置：

“迭更司每一摇笔，则一时社会上之人物之魂魄，自奔赴腕下，如符箓之役使鬼物焉。尝有画师，写迭更司著书之画，于其背面，作云烟蓊尉之状，中有种种之男女，老者少者，俊者丑者，容则醉饱者饥寒者，冠则大冠者小冠者，衣则新者旧者，其忧则各忧其所忧，喜其所喜，得意其所得意，失望其所失望，是皆迭更司小说中之主人也。是即世界众生之行乐图，无古无今，悉为此老写尽矣。呜呼！”

孙毓修所描绘的那位画师的画作，很可能指的是英国画家巴斯（Robert William Buss）那幅家喻户晓的名画《狄更斯之梦境》（Dickens"Dream），也可能是J·R·布朗（J R Brown）的《被他的小说人物环绕的狄更斯》（Dickens Surrounded by his Characters），这两幅画的共同点，都是狄更斯正安坐椅子上昏昏欲睡，而他小说中的人物便借此机会纷纷出场，围拢在他们的造物主身边，进入角色，卖力表演——无论孙毓修看到的哪一幅画作，在这双来自东方古国的黑色眸子的注视下，这些狄更斯笔下活灵活现的928个小说人物，正从纸上纷然跃出，簇拥着他们已经身处天堂的主人，摩拳擦掌，去俘获他们的中国读者。

兴奋的介绍人和不情不愿的访客

狄更斯初次“登陆”中国的时间，是1907年，确切的日期是8月15日，或者按照东道主中国的计时方法，是光绪三十三年七月初七。此时距离狄更斯的肉身安卧在威斯敏斯特教堂诗人角潮湿的泥土下，已经过去了足足37年。就在这一天，他的《尼古拉斯·尼克尔贝》（Nicholas Nickleby）被移译为六卷本的中文，由当时中国最负盛名的出版公司上海商务印书馆出版。恰如狄更斯时代的英国批评家对这部小说的评价，“英语世界里最滑稽的小说”，本书的译者林纾也一定深深嗅到了原著中呛人的荒诞幽默感，因而舍弃了这本书让国人一望不知所云的原名，而冠之以一个既切合主旨，又足以吸引同胞眼球的开门见山的书名《滑稽外史》。

“迭更司，古之伤心人也”，在卷首作为译序的长篇短评中，林纾对狄更斯一锤定音，这似乎意味着这部名为“滑稽”的小说又将会是一本像他翻译的第一本西洋著作，小仲马的《巴黎茶花女遗事》一样“断尽荡子魂”的悲情故事。然而接下来，他又写道：“按其本传，盖出身贫贱，故能于下流社会之人品，刻画无复遗漏，笔舌所及，情罪皆真，爰书既成，声影莫遁，而亦不伤于刻毒者。”于是这本书又成了一本状述下层疾苦的底层小说。“以此等人既有此等人，则亦不能不揭此等事示之于世，令人人有所警醒，有所备豫，亦禹鼎铸奸，令人不逢不若之一佐也”这段描述，又给读者一种警世小说的观感。

以一部小说，兼具滑稽、悲情之感，既深入底层，又警醒世人，在林纾看来，狄更斯的作品如一座巨轮，满载着太多的情感和意旨，如今既然在中国港口靠岸，当然应将船上琳琅满目的货物一一卸下，交由中国读者点数查看。作为查验货物的第一人，林纾认为这艘“滑稽外史”号上对国人来说最珍贵的货物，应该是狄更斯的笔法，特别是他描写尼古拉斯母亲“丑状”的那一节：“淫耶？秽耶？蠢而多言耶？愚而饰智耶？乃一无所类。”——林纾发现自己所掌握的传统中国的修饰辞藻中，竟找不出一个合适的词语，来恰当地状摹狄更斯笔下的这个人物（实际上，英国的评论家也一致认为尼古拉斯太太是这部小说中最讨喜的滑稽丑角），在狄更斯强大文字功力碾压下，林纾不由赞叹道：“左、马、班、韩，能写庄容，不能描蠢状，迭更司盖于此四子外别开生面矣！”

狄更斯倘使能听到这位中国译者这番真心赞誉，想必内心定然十分受用，尤其是他这个西洋作家竟然以一己之力技压被中国文人奉为文宗的左丘明、司马迁、班固和韩愈四大文豪，更会让他甘之如饴——在喜爱奉承这方面，狄更斯与他的维多利亚同胞一样对赞美和掌声有着无与伦比的欲望。更何况林纾的这段以抑己扬人为代价的赞誉，还满足了狄更斯内心中暗藏的一个偏见：他对林纾的祖国中国的看法。

用“不友好”这个词来形容狄更斯彼时的中国观可谓轻描淡写。如果将狄更斯厌恶的事物列成一张单子，中国的排名应该相当靠前。即使他的房子外面就挂着一串（所谓的）中国灯笼装饰这一点，也拯救不了他对中国的刻板偏见。“可能有一个野蛮怪异之国，在地球上的某个地方，它总是对自由意志说不，把自己和世界其他地方隔绝开来，决心不随大家一同向前”，1851年，在参观了大英万国博览会后，狄更斯如是写道。这个自我隔绝、拒绝进步的“野蛮怪异之国”正是他在参观了中国展品后对这个国家的看法。

十九世纪中国最丑陋的一面，也恰好被狄更斯敏锐地捕捉到了，那就是对病态的沉溺，以及因此导致的无可救药的堕落。在狄更斯最后一部未完成的小说《德鲁德之谜》（The Mystery of Edwin Drood）的开篇，他就描写了伦敦东区一个专为中国人和印度人开设的大烟馆里龌龊污秽的情景。

可以想见，如果让狄更斯和林纾坐在一起商讨译介问题，两人最后一定会闹得不欢而散。一方带着19世纪大英帝国如日中天的高傲气焰，视昔日的天朝上国堕落为夜壶屎尿之邦；而另一方尽管深感内外交困、国运蜩螗，对时弊国病也并不掩饰，但出于朴素的爱国心理，也难以接受对方颐指气使地直戳痛处——狄更斯自然不愿踏足这个他心中弥漫着烟愚昧桎梏的落日帝国，林纾也不会喜欢一位恶意的讽刺者带着骄矜的嗤笑撕开祖国的伤疤。

更何况林纾还触碰了狄更斯一个最敏感的禁忌：版权问题。作为从社会底层胼手胝足的知名作家，版税占据了狄更斯日常收入的很大一部分。尽管一本书被盗版肯定是出于读者对它的真心喜爱，但这些名声在狄更斯眼中肯定抵不上实实在在的金钱。在1844年1月的那场指控出版商侵犯其《圣诞欢歌》的官司中，他将那些盗版书商骂作“海盗”，得意洋洋地声称“这些海盗被修理得很惨，鼻青脸肿，遍体鳞伤，倒地不起”，这场官司一连打了五个月，直到那家出版商关张倒闭为止。倘使狄更斯仍然在世，他一定会对林纾不加告知便私下翻译其著作的行为穷追猛打，哪怕林纾为他说再多的好话，给他的名声开辟了再广大的海外市场，也难以抵挡这位小说家接连射出的愤怒之火。

因此，从某种意义上说，狄更斯没有在他生前最辉煌灿烂的时刻登陆中国，乃是一桩幸事。他不必为是否要履足这片土地而疑虑重重，也不需要卷入一场很可能会旷日持久的跨国版权官司，而他的死亡也恰到好处地使他不必面对欧亚另一端中国读者的指点批评——无论这批评是好是坏。而作为中国一方，没有原著者的聒噪唠叨，没有日后令人烦忧的版权问题，有的却是西洋新式印刷术的引进和推广，以及一批渴望呼吸新鲜空气的读者，此时正是西洋小说大举登陆的第一个黄金时代，自然也是翻译家大显身手的时代。只不过作为狄更斯的译者的林纾，也有他自己的问题。

林纾的翻译：狄更斯的中国外套

“予不审西文，其勉强厕身于译界者，恃二三君子口述其词，余耳受而手追之，声已笔止，日区四小时，得文字六千言。”

在狄更斯的第一部中译小说《滑稽外史》出版一个月后，林纾在他新译的狄更斯另一部小说《孝女耐儿传》（今译《老古玩店》，The Old Curiosity Shop）的序言中如此写道。作为20世纪初中国最著名也最具个性的翻译家，林纾诚实地承认他其实对任何一门中文之外的语言都一无所知。但他又举例证明，自己尽管不通英文，却可以与作者心心相印，一如身处静室中聆听室外脚步声一样，时间既久，“户外家人足音，颇能辨之了了，而余目固未之接也”。正是由于这种自信，使林纾在移译狄更斯的小说时，可以放心大胆地加以点评。

必须承认，从《滑稽外史》到《孝女耐儿传》，到被他许为“近年译书四十余种，此为第一”的《块肉余生述》（今译《大卫·科波菲尔》，David Copperfield），到《贼史》（今译《奥立弗·退斯特》或《雾都孤儿》，Oliver Twist），再到《冰雪因缘》（今译《董贝父子》，Dombey and Son），林纾在译序中的点评都切中剀要，他一而再、再而三称赞的狄更斯描摹人物的精细笔法、善于设伏埋线的巧妙构思，以及对底层社会的深切关照，不仅与狄更斯同时代批评家的观点东西相合，直到今天，狄更斯的读者仍会承认，林纾的这些点评仍可谓不易之论。他在《块肉余生述》译序中将狄更斯结构笔法喻之为“锁骨观音”，诚可谓旷古绝今的生动妙论：

“古所谓锁骨观音者，以古皮钩联，皮肤腐化，揭而举之，则全具铿然，无一屑落者；方之是书，则固赫然为锁骨也。大抵文章开阖之法，全讲骨力气势；纵笔至于灏瀚，则往往遗落其细事繁节，无复检举，遂令观者得罅而攻。此固不能为文者之病，而精神终患弗周。迭更司他著，每到山穷水尽，辄发其思，如孤峰突起，见者耸目，终不如此书伏脉至细，一语必寓微旨，一事必种远因，手写是间，而全局应有之人，逐处涌现，随地关合；虽偶而一见，观者几复忘怀，而闲闲着笔间，已俯拾皆是，读之令人斗然记忆，循编逐节以索，又一一有是人之行踪，得是事之来源；综言之，如善奕之着子然，偶然一下，不知后来咸得其用，此所以称为国手也！”

经营结构，设伏埋线确实是狄更斯的擅长之处，毕竟他的这些长篇小说在开始时都是杂志上的连载故事，在以读者口味为市场导向的写作环境下，作家如果谋篇不周，写后忘前，就不能怪读者们始读终弃，另觅新欢。林纾自然对这一背景毫无知晓，他的参照物是中国传统的章回小说。章回小说的特点是开花散叶，各表一枝，每一回即是一个独立故事，回与回之间未必需要前后呼应，“且听下回分解”所设下的伏线不会绵延数里，它所预期的读者群不是在等待下一期连载时焦灼度日的订户，而是一群听完即走的散客。西洋长篇小说与中国章回小说是两种不同社会文化下生发出的迥异的文学形式，当林纾手持中式规尺，丈量堪称西洋小说典范的狄更斯作品时，自然会对其累累如贯珠的绵密结构惊为天人妙笔，而视《水浒传》之类的章回小说为粗糙之作。

狄更斯书中所描写的种种19世纪英国社会之丑恶、法制之弊端、商贾之贪婪与士绅之伪善，在林纾看来，也当成为一面来自西方的镜子，用来彻照彼时中国的丑陋现实。恰如他在《块肉余生述》译序的最末所殷殷期望的那样：“英伦半开化时民间弊俗，亦皎然揭诸眉睫之下，使吾中国人观之，但实力加以教育，则社会亦足改良，不必心醉西风，谓欧人尽胜于亚，似皆知良能之彦，则鄙人之译是书，为不负矣。”

这段评述赤裸裸地彰显了林纾为何如此热衷翻译推崇狄更斯作品的原因，这既包括他个人的爱好，同时也是社会的需要。晚清以改良革新自命的文士有种特殊观念，认为小说具有改天换地的伟力，攸关社会进退与国运隆衰。在今天看来，这种观念与相信一部电视剧可以左右国策制定一样幼稚单纯，然而晚清时人却近乎固执地认定此说为社会革新的终南捷径。这一方面很可能是古代中国“文以载道”思想在晚清的进化变种，另一方面则是中国文士对他们的西洋同行在国家里扮演的显要角色艳羡与认同。

最早发现小说巨大作用的人是大名鼎鼎的梁启超，1902年11月14日，他发表那篇引爆后世称为“小说界”的宣言《论小说与群治之关系》时，他尚因四年前那场失败的而流亡海外。在这篇文章中，梁启超历数中国国民迷信愚昧、趋炎附势、奴颜婢膝、寡廉鲜耻、轻弃信义、权谋诡诈、苛刻凉薄、轻薄无行、沉溺声色，最终“义和拳者起，沦陷京国，启召外戎”，种种落后劣迹，罪魁只有一个：“惟小说之故”，因此“今日欲改良群治，必自小说界始；欲新民，必自新小说始。”他在四年前发表的《译印小说序》里，又将欧洲变革的原因，指为小说的巨大力量：“在昔欧洲各国变革之始，其魁儒硕学，仁人志士，往往以其身之经历，及胸中所怀之议论，一寄之于小说”，“往往每一书出而全国议论为之一变。彼美、英、德、法、奥、意、日本各国政界之日进，则小说为功最高焉”。

尽管仔细查考各国史，很少有哪些实例证明小说在变革中起到了何种作用，与其说是小说促成时势，倒毋宁说是时势造就小说。以狄更斯为例，他的小说尽管揭穿了英国社会制度中黑暗丑陋的一面，但这些揭黑影射其实对英国的改革政策影响盖寡。譬如他在《小杜丽》（Little Dorrit，最早的中译本为1910年薛一谔、陈家麟合译的《亚媚女士别传》）对英国的官僚制度大张挞伐之前，著名的《诺斯科特-特里维廉报告》已经提出英国公务人员办法的革新措施；英国的狱政改革也早在《块肉余生述》之前，就已展开。很多狄更斯取材现实并运于小说中的黑材料，恰恰是改革过程中将过去的问题曝露出来的结果，然而狄更斯为了达到自己的艺术效果，宁肯将这些过时的材料当作社会的真实写照加以夸张讥讽。

从这个角度上讲，当林纾在《块肉余生述》译序将这一时期称为“英伦半开化时”，也可以说是大错特错。就在《块肉余生述》连载完的次年，大英万国博览会举行，整个英国都沐浴在进步时代的荣光之下，当然，那个被狄更斯讥讽为拒绝进步的“野蛮怪异之国”的中国人对此一无所知。

因此，林纾心心念念的译西洋小说以救中国弊端的愿景，可以说是本末倒置。然而这并不妨碍他手持中国规尺，按照中国方式为狄更斯裁剪一身中国外套。为了让他亲手为狄更斯裁剪的中国外套更加合身，林纾甚至还替狄更斯改动思想。

在《滑稽外史》的译序中，林纾指责狄更斯全书的关键人物，那位以虐待学童为能事的多斯博伊斯学堂（Dotheboys Hall，意译为“坑人子弟学堂”）的教习史奎尔斯“其事大悖常理”原因是“为中国所无”，所以“可以不论”。林纾辩称，在中国，教习与学生之间的关系恰好颠倒过来“中国今日之教习，正患不能得生徒之欢，又何敢施其威福？中国学生之语教习曰：‘汝奴隶，待饲于我，我不特意，汝立行，汝妻子亦立馁！’而教习又多寒士，一见学生，已胆慑不敢出，其正直之言，讲堂之上，一听之学生，而教习特同木偶，即间有匡正，已哗然散学，必屏逐此教习然后已”。

在抱怨完一通中国学生如何作威作福欺侮老师的恶劣行径后，林纾慨叹“惜中国别无迭更司，别著一书，为学生正其谬戾”。

考虑到此时林纾正在京师大学堂执掌教鞭，而就在他为这本书写译序的一个多月前，无法无天的学生们，刚刚以暑气天热为由举行了一场声势浩大的运动，据北京大学所藏档案记述，这群沸反盈天的学生“连日聚众礼堂，登台演说，喧嚣哄乱，并逼令监督撤去考试之谕，以至暑假，亦竟不考而即散学”，因此不难理解林纾站在老师一方义愤填膺为之辩白的原因，然而这种以己之意点评批判原著作者意旨的行为，很难说不是一种有意的冒亵。

狄更斯的中国种子

尽管林纾给狄更斯强套上一件中国外套的行为对原著是一种捆绑和束缚，但他起码给那时的中国读者提供了一个不那么碍眼的阅读对象。他们大可以将狄更斯想象为西洋的司马迁和曹雪芹，毕竟从林纾的译著上来看，那些生活在伦敦的士绅淑女们口中吐出的，都与中国文士习惯的孟夫子和蒲留仙的语言所差无几，只不过名字冗长一些罢了。

从林纾翻译的《滑稽外史》开始，到《孝女耐儿传》《块肉余生述》《贼史》《冰雪因缘》等五部林译小说，再到1910年薛一谔、陈家麟合译的《亚媚女士别传》，1913年到1914年，狄更斯另一部最著名的长篇小说《双城记》也被林纾的合作者魏易翻译出来，并连载在发起“小说界”的改梁启超主办的《庸言》上，题为《二城故事》，1918年，狄更斯的成名作《匹克威克外传》（The Pickwick Papers）也以《旅行笑史》之名与中国读者见面，这样，除了《巴纳比·拉奇》《马丁·朱述尔维特》《荒凉山庄》《艰难时世》《远大前程》和《我们共同的朋友》外，狄更斯的长篇小说中的代表作几乎被一网打尽。而狄更斯最受欢迎的短篇小说《圣诞欢歌》在1910年代有了四个译本：《鬼语》（《小说月报》，1912年3卷2号）、《钱虏忏悔录》（《墨海》，1913年12月1期）、《悭人梦》（《小说时报》，1914年1月21期）、《诞日赋》（《小说月报》，1915年5卷10号）——狄更斯的种子已经在中国播下长成，是等待读者摘果品尝的时候了。

撰文/李夏恩

惠州人品茶曾独步岭南苏轼：“岭外惟惠人喜斗茶”

□吴定球

苏东坡的寓惠诗文，有颇多篇幅谈及茶事，也常见亲朋故旧向他寄赠茗茶的记载。他饮茶，并且自己种茶。例如他营建白鹤峰新居时,便在庭院附近种植茶树，还写下一首《种茶》诗，诗中有句云：“紫笋虽不长，孤根乃独寿。移栽白鹤岭，土软春雨后。”紫笋，古茶名。东坡在卜筑白鹤峰新居期间，又常从北门出到东江边的钓矶小潭（在东坡祠对开江边）汲水煮茶，写下了被后人誉为“道尽烹茶之要”的《汲江煎茶》诗。东坡寓惠三年，对惠州的茶文化有积极深远的影响。

青翠葱茏的茶园。赖金朗摄

惠州饮茶习俗的形成，与佛道二教在岭南的流播有密切关系。佛教进入惠州的时间是在“东汉之末”，约为公元190年。按照北宋名臣余靖在《惠州开元寺记》的记述，当惠州还只是傅罗县（博罗县前身）的一个乡邑而尚未成为郡城的时候，就有一个叫文简的僧人在西湖边银冈岭（今后所街老干中心附近）“挂锡栖此”，筑伏虎台说法布道。可以说，这是广东地区历史最为久远的佛教场所之一。把道教带入惠州的是两晋之际的葛洪，他在晋光熙元年（306）稍后不久即隐居罗浮山，炼丹修道，行医济世，广收门徒，建坛传法，开创了神仙道教的理论，罗浮山自此成为闻名全国的道教名山。从现存史料看，官方在惠州通过办学的方式在平民知识分子中间传播儒家学说，似是在隋唐实行科举考试制度之后。或者可以说，惠州在官方儒学传播体系尚未普遍建立之前，是佛教和道教最早在民间承担起思想启蒙和社会教化的责任。在相当漫长的历史进程中，宗教文化，特别是道教教义和禅宗精神，已渗透到惠州民间思想和生活的各个层面，影响广泛而深远，成为唐代以前惠州地域文化的主要底色。

认识这一点，无疑有助于对惠州民风习俗和文化性格的理解。惠州茶俗始于晋而盛于唐宋，除地理、气候、物产诸因素外，这一时期惠州佛道二教的兴盛以及其世俗化的发展趋势，也是重要的因由之一。应该说，惠州人的饮茶历史，同样有着很深刻的宗教文化背景。

村民在采摘茶叶。赖金朗摄

壹

惠州茶史或可追溯至晋代

茶与道教的结缘,由来甚久。葛洪在《抱朴子》里，就有关于其从祖葛玄垦植茶园的记载。惠州种茶和饮茶的历史也至少可以追溯到两晋之际，与道教进入惠州的时间约略同时。据东晋裴渊《广州记》记载:“酉平县出皋卢,南人以为饮。”所谓“皋卢”，就是苦艼茶。而出产“皋卢”的酉平县地，大约就在现今惠州芦岚一带和河源紫金县一带。南朝著名道士陶弘景在《杂录》中记述汉代道人丹丘子、黄山君饮茶得道成仙的故事时, 就曾说过：“苦茶轻身换骨”，有助长生。陶弘景的祖父陶隆于南朝宋孝武帝大明五年（461）,曾出任过酉平县的县令（见宋人《云笈七签》），因此有理由推测，他所说的这个“苦茶”,很有可能是指酉平产的苦艼茶。此外，《本草拾遗》也说：“皋卢……作饮止渴，除疫，不睡，利水道，明目。生南海诸山中。南方人极重之”。这些史料证明，惠州饮茶的历史，比唐代陆羽撰写《茶经》时还要早400年。

茶的普及是在唐代以后，这与唐李王朝尊崇道教，以及禅宗的世俗化颇有关系。唐人《封氏闻见记》便说南方的寺僧“习禅务于不寐，又不餐食，皆许其饮茶。人身怀挟，到处煮炊，从此转相仿效，遂成风俗。”刘禹锡在他的一首《西山兰若试茶歌》中也说：“僧言灵味宜幽寂”，僧人坐禅以茶驱睡意，有助于提高禅功，达到进入幽寂的境界。

入宋后，惠州饮茶之风不减。东坡寓惠诗《新年五首》有谓“茶枪烧后有，麦浪水前空”，记述了惠州城郊土人烧畲种植茶麦，春来丰收在望的场景。清初屈大均《广东新语》亦载：“罗浮幽居洞北有茶庵。每岁春分前一日，采茶者多寓此庵。其茶以受日阴阳分品之高下，试以景泰泉水，芳香勃发，是曰罗浮茶。”正是这种普遍饮茶、崇尚品较的风气，为斗茶习俗扎根惠州积淀了深厚的土壤。

越来越多的人崇尚学习茶文化。罗敏摄

贰

宋代开茶叶等级审评先河

“风靡之化，积习成俗”，任何一种民间习俗的形成，除必备之各种条件外，尚需要有一个颇长的蕴酿演化的历史过程。就说斗茶，旧署后唐冯贽编撰的《云仙杂记》称：“建人谓斗茶为茗战”，可见早在唐代，盛产茶叶的福建已有“斗茶”之习。入宋之后，建茶成为贡茶，品鉴优劣、争较高下之风尤加炽热。“斗茶味兮轻醍醐，斗茶香兮薄兰芷”，范仲淹所写的《斗茶歌》至今仍让人一唱三叹，当年武夷山下斗茶的情景恍若可见。宋嘉祐八年（1063），蔡襄出任福建转运史，督造朝廷贡品茶“龙凤团”，期间写下《茶录》一书，以上下篇分论茶道和茶器，包括辨茶、煎茶、品茶以及制茶工具、饮茶器皿等，开了茶叶等级审评的先河，是斗茶的理论总结和实践指南。

就在蔡襄《茶录》问世后三十年，亦即宋哲宗绍圣元年（1094），一代文豪苏东坡被贬惠州，对罗浮山作了顺道一日游，期间写下寓惠第一文《书卓锡泉》，文中就明白指出：“岭外惟惠人喜斗茶。”东坡此语，为惠州斗茶至少已盛行于宋代中叶的史实，提供了重要文字凭证。而其中之“惟”字，更是可圈可点，见出惠州之斗茶，在北宋时期的岭南是独树一帜的。

苏东坡的寓惠诗文，有颇多篇幅谈及茶事，也常见亲朋故旧向他寄赠茗茶的记载。他饮茶，并且自己种茶。例如他营建白鹤峰新居时,便在庭院附近种植茶树，还写下一首《种茶》诗，诗中有句云；“紫笋虽不长，孤根乃独寿。移栽白鹤岭，土软春雨后。”紫笋，古茶名。东坡在卜筑白鹤峰新居期间，又常从北门出到东江边的钓矶小潭（在东坡祠对开江边）汲水煮茶，写下了被后人誉为“道尽烹茶之要”的《汲江煎茶》诗。其首联云：“活水还须活火煎，自临钓石取深清”，可惜如今“钓石”无存，更无“清深”可取，游客已难再见坡翁当年“大瓢貯月归春甕，小杓分江入夜瓶”的情景了。尽管如此，东坡寓惠三年，对惠州的茶文化有积极深远的影响，却是无容置疑的。

东坡再贬海南，离开惠州十余年后，另一位宋代著名诗人唐庚（字子西，时称小东坡）接踵而至，在惠州城南郊外谪居了四年多。在那里，他曾写过一篇有名的《斗茶记》，记述了他在李氏山园易庵汲取龙塘水与几位惠州人“斗茶”的情形：“二三君子相与斗茶于寄傲斋，予为取龙塘水烹之而第其品。以某为上，某次之，某闽人其所赍宜尤高，而又次之。然大较皆精绝”。易庵、寄傲斋和龙塘，故址在今之子西岭（今又改名紫西岭）。读唐庚此记，宋代惠人“斗茶”的情形约略可见，为我们研究惠州斗茶习俗留下了极可宝贵的第一手资料。

评审专家在评审茶。阿樱摄

叁

惠东擂茶有着久远的历史

无论是苏轼还是唐庚，他们所饮的茶，都是“煎”或“烹”出来的，而不是像现代人那样冲泡出来的。煎茶是一种见载于汉唐的古老喝茶方法，即“采茶作饼，欲煮茗饮，先炙令赤色，捣末置瓷器中，以汤浇覆之，用葱姜桔子芼之”。东坡诗谓“薄薄酒，胜茶汤”，叫茶汤，是因为当中除茶叶外，还有其他配料如姜葱、椒盐、米豆、油麻等佐料，也就是唐庚《斗茶记》中所说“赍宜”。这种见载于汉末的喝茶方法，大体延至明代之后才逐渐被散茶冲泡法所取代。明人丘浚《大学衍义补》有过这样一段记述：“唐、宋用茶皆为细末制为饼片，临用而碾之，今惟闽、广间用末茶，而叶茶之用，遍于中国，而外夷亦然，世不复知有末茶矣。”

这段记述说明，第一、中国进入明代之后,散茶瀹泡已是饮茶的主流方式；第二、广东、福建个别地区仍用末茶。至少到清代，惠州人斗茶仍须将茶叶碾成粉末，这也是有诗文可以稽考的。例如，乾隆年间,惠州诗人赵希璜曾写下一篇《斗茶赋》,对惠俗斗茶的情形作了形象的描述，其中写到斗茶器具时说：“碧玉罂中，水分三等；黄金碾畔，带系双衔。”罂是用来盛水的器皿，碾是把茶叶碾成碎末的工具。根据惠州人苏定明先生的回忆：直至清末，惠州斗茶较讲究，仍要将茶叶碾成粉末，而且要碾得细腻，再用绢罗筛过，然后放在洗净无味的绢布上袋好扎紧，再放活水冲泡。

旧属惠州的海陆丰地区，流传着一首竹枝词：“辰时餐饭已餐菜，牙砵擂来响几家。厚薄人情何处见？看他多少下芝麻。”这里说的用牙砵制作的擂茶，是惠东、汕尾、揭西等地民间至今仍保留着的古老喝茶习俗。茶的佐料虽因具体条件而有所变化和不同，故有咸茶、菜茶、药茶等众多名目，烹制的方法却与上述古法大体无异,体现了擂茶的其来有自,渊源久远。

肆

斗茶是一项俗雅相宜的社群活动

从唐庚的《斗茶记》和赵希璜的《斗茶赋》可以看出，“惠俗之斗茶”是“君子之争”，意在“辨等差”而“较胜负”。参与者多为士大夫知识分子。正是他们的参与，给这一项颇具群众基础和民间色彩的娱乐活动，注入了更多的人文元素。例如斗茶的时间每多选在清明、谷雨新茶上市的时节；斗茶的过程要经过鉴茗、品水、观火、辨器等多个环节。茶叶要优品优质，即所谓“旗枪紫笋”，“新茁初胎”；用水讲求鲜活，强调“水分三等”，山泉为上，远取诸罗浮卓锡泉、酥醪艮泉，或近汲于丰湖姚坑泉、鳄湖古榕泉等。

这说明，惠州人的饮茶斗茶，已超越了止渴生津、轻身健体的实用层面，成为一项品鉴优劣、交流心得，崇尚公平竞争、优胜劣汰的群体性社会文化活动，展现出一种既雅又俗的文化风貌。

一个地方如果没有一定的文化底蕴和广泛的群众基础，斗茶之俗是难以形成和持久的。对于祖先千百年来遗留下来的这一份遗产，无疑应该倍加珍惜，深入挖掘，认真整理，大加宣扬，让斗茶重返鹅城，再次成为惠州人日常生活的一道景观，一张能生动体现惠州形象的文化名片。

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惠州名茶香飘海内外

惠州种茶历史悠久，惠州茶起于东晋、闻于唐、盛于宋，流香于今。惠州气候温和、雨量丰富、日照充足、土壤肥沃，独特的高山气候，优越的自然条件孕育了惠州本土优质茶叶。许多本土好茶“含金量”还很高，在全国众多茶叶中脱颖而出，香飘海内外。

博罗县平安茶园。

柏塘山茶

“广东省十大茶乡”之一的柏塘镇，山茶种植面积2万多亩，柏塘山茶为柏塘镇特有的山茶，株形矮小，叶细而尖，又叫“细茶”。柏塘山茶茶香浓郁，清甜可口，风味独特，有珍贵茶种紫芽茶。柏塘山茶，有称作罗浮山特种山茶，也称客家山茶。

在博罗县柏塘镇平安林场，当地退休教师余党生种植平安山茶，2014年，他的450亩茶园最终通过了茶鲜叶有机认证，制作的红茶、乌龙茶也通过了有机认证，成为博罗首家有机认证茶场和茶叶产品。他制作的红茶在广东省第十一届名优茶竞赛中获得金奖。

潼侨绿茶

在惠州本土茶叶品牌中，资历最老的非潼侨绿茶莫属。潼侨绿茶距今有近50年历史，产自国有茶场——惠州市潼湖华侨农场茶叶公司。凭借优良的品质，潼侨绿茶曾一度辉煌，成为惠州本土茶的代表。

1966年底，为安置东南亚归侨，惠州市设立了潼侨农场。次年，农场就开发了一个茶场，开始种茶。茶叶生产跟水产养殖和水稻种植一起，成为潼侨农场的三大支柱产业。潼侨绿茶还一度大量出口日本，成为创汇产品。1986年至1988年间，在全省30多个华侨农场的茶叶评比中，潼侨绿茶屡次获得好名次。2007年5月，潼侨绿茶还荣获“中国名优产品”荣誉称号，为惠州茶叶类惟一入选品牌。

宝溪口茶

宝口镇是惠东的产茶名镇，仙人茶、兴家茶和火烧窑茶等绿茶远近闻名，香飘惠东县内外。在惠东县宝口镇联和村南坑村民小组出产的火烧窑茶，曾经名闻香港、新加坡等地。

2006年，村里80后青年蓝志坚回家种火烧窑茶，重振家乡茶叶事业。他在海拔800米大山种出有机高山茶，将自家的茶园申请有机认证，2014年12月正式拿到了有机证书，成为惠东县首个有机认证的农产品。2015年，惠东县宝口镇的宝溪口高山有机茶（绿茶）获“广东十大名茶”称号。

惠州岩茶

地处莲花山脉、具有丹霞地貌的惠东县白盆珠镇的石头山，与福建武夷山的地质条件很相似，且位于白盆珠水库西枝江畔，常年云雾缭绕，光照、温度等条件都适宜种植岩茶。几年前，我国生态农业学专家刘宗超博士与惠东人杨天送尝试着在白盆珠镇栽种武夷山岩茶。在刘宗超的指导下，杨天送和技术人员遵照古法技艺制出优质惠州岩茶。岩茶第一次走出武夷山落户到惠州。2014年，“白盆珠牌”惠州岩茶“铁罗汉”荣获第十一届中国国际茶业博览会金奖；2016年，惠州岩茶“肉桂”荣获第十三届中国国际茶业博览会金奖。

桔塱茶

桔塱茶，因出产在惠阳沙田的原桔塱村而得名。据了解，在新中国成立前，桔塱茶就远近闻名。上世纪初，不少村民为生活所迫，漂洋过海远赴我国的香港、澳门、台湾以及新加坡、马来西亚等地。因多年来习惯了桔塱茶的味道，他们随身携带着家乡的茶叶。于是，桔塱茶的芬芳漂洋过海，在海外也享有一定的名气。

除了以上好茶，惠州茶还有产于南昆山原始森林自然保护区的南昆山毛茶、龙门蓝田的密溪云雾茶等优茶，共同描绘出我市悠远浓郁的茶文化。

文/图陈春惠

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