人们常说的六经，到底是哪六经呢？为什么它是华夏文明思想基石呢
《诗》
《诗》即《诗经》，是中国古代诗歌的总集，收录了西周初年至春秋中叶的诗歌 305 篇。这些诗歌来源广泛，有民间歌谣，也有宫廷乐章，反映了当时社会生活的方方面面，从劳动生产、爱情婚姻到徭役、祭祀宴饮。其编纂过程经历了漫长岁月，相传由孔子整理编订，使之成为儒家经典，为后世文学创作和文化研究提供了极为丰富的素材，是研究古代社会风貌、民俗风情以及古人思想情感的珍贵资料。
文学创作与审美
《诗》作为中国古代诗歌的源头，其赋、比、兴的表现手法，优美的语言与丰富的情感表达，为后世文学创作奠定了基础，确立了诗歌抒情言志的传统，影响了历代诗人的创作风格与审美取向，从汉乐府到唐诗宋词元曲，都能看到《诗》的影子。
教育方面
《诗》：在古代教育中是重要的文学教材。学生通过学习《诗》，可以提高语言表达能力，学会用优美、含蓄的语言表达情感和观点。同时，《诗》中包含的丰富的历史故事、民俗风情等内容，也拓宽了学生的知识面。例如，“关关雎鸠，在河之洲”等诗句的学习，让学生了解古代的爱情观念和自然景象描写手法。
《书》
《书》，即《尚书》，是上古历史文献和部分追述古代事迹著作的汇编。它记载了虞、夏、商、周时期，涉及、宗教、哲学、思想、历法、军事等诸多领域，是研究中国古代制度、文化传统的重要依据。其历史跨度漫长，资料来源复杂，在流传过程中多有散失和整理补充，今存版本为后人重新编订，但依然保留了大量上古时期的核心史料，承载着先人的智慧与历史记忆。
理念
《书》提供了上古经验与理念，成为后世统治者理政的参考，其中所记载的敬天保民、明德慎罚等思想对中国传统哲学影响深远。《书》：作为上古历史文献的汇编，它为学生提供了、历史等方面的知识。通过学习其中的理念、君臣事迹等内容，学生能够汲取古代智慧。像周公旦辅佐成王的事迹等记载，使学生明白贤能之臣的职责和重要性。
《礼》包含《周礼》《仪礼》《礼记》，合称“三礼”。《周礼》主要记载了周代的制度与官制体系，涉及众多国家机构的设置与职能分工，反映了当时的架构与治理理念。《仪礼》则侧重于古代礼仪规范，详细规定了各种礼仪场合中的仪式流程、行为准则，如冠礼、婚礼、丧礼、祭礼等，是古人社会交往与道德规范的行为指南。《礼记》是对前两者的阐释与补充，深入探讨了礼的内涵、意义与作用，包含丰富的儒家思想。“三礼”在儒家思想体系中占据核心地位，是维护社会秩序、规范人伦关系的重要准则，对中国传统社会的礼仪文化产生了深远影响。
制度
《礼》所构建的礼仪制度与等级规范，贯穿于整个封建王朝的与社会生活，成为维护社会秩序、巩固统治的重要工具，深刻影响了中国古代制度的设计与运行。
《礼》：是古代礼仪规范的集大成者。学生学习《礼》能够知晓各种场合的礼仪程序，包括祭祀、社交、家庭等方面的礼仪。这对于培养学生的行为规范和道德准则有着至关重要的作用。如在冠礼、笄礼的学习中，学生懂得成年的意义和责任。
《易》即《周易》，被尊为“群经之首”。它起源于远古时期的占卜活动，通过卦象变化来预测吉凶祸福。其核心内容包括“经”和“传”两部分，“经”主要是六十四卦的卦象、卦辞和爻辞，蕴含着深邃的哲学思想和变化观念；“传”则是对“经”的解释与阐发，包含了儒家学者对自然、社会、人生的深刻思考。《周易》不仅是一部占卜之书，更是一部哲学著作，深刻影响了中国古代的哲学思维、文化观念以及决策，其阴阳辩证思想成为中国传统文化的重要组成部分，渗透到诸多领域。
哲学思维
《易》以其深邃的阴阳辩证思想、变易观念，塑造了中国人独特的哲学思维模式，影响了道家、儒家等众多哲学流派的发展，为中国哲学对世界本质、人生规律的思考提供了核心范畴与方法论基础，如太极、阴阳等概念广泛应用于哲学、医学、武术等诸多领域。
《乐》在六经中较为特殊，由于其以音乐艺术形式存在，难以像其他经典那样以文字形式完整留存。《乐》与礼紧密相连，共同构成了古代社会的礼仪规范与文化教育体系。音乐在古代祭祀、典礼、宴饮等场合中发挥着重要作用，能够调节气氛、陶冶情操、和谐人际关系，同时也是道德教化的重要手段。虽然其曲谱大多失传，但从古籍记载中仍可探寻其大致风貌与功能，以及它在古代文化生活中的崇高地位。
《乐》：尽管乐谱大多失传，但古代教育强调《乐》与礼相辅相成。
《春秋》是鲁国的编年史书，记载了从鲁隐公元年到鲁哀公十四年的历史。其文字简洁，具有微言大义的特点，每个字词都蕴含着孔子对历史人物与的褒贬评判。《春秋》不仅仅是一部史书，更是儒家思想的重要载体，体现了孔子的理想与历史观，为后世史学研究树立了典范，其“春秋笔法”对中国古代史学叙事和思想表达产生了深远影响，后世史家多遵循其义例来撰写史书，成为中国史学传统的重要源头。
史学传统
《春秋》开启了编年体史书的先河，其“春秋笔法”所体现的史学褒贬与评判精神，为后世史学研究树立了典范，引导史家注重史德、史识，在历史书写中融入价值判断与思想引领，众多正史的编纂都遵循类似的原则与方法，推动了中国史学的繁荣发展。
六经在历史长河中、交相辉映，共同构建了中国传统文化的坚实基础。它们承载着先人的智慧结晶，在儒家思想的传承与发展过程中不断被阐释、弘扬，成为中华民族独特的精神标识，深刻影响了中国社会的、文化、教育等诸多方面，贯穿了中国历史发展的脉络，至今仍在华夏文明的传承与创新中发挥着不可替代的重要作用。
六经对中国文化发展产生了极为深远且多维度的影响：
六经整体所蕴含的儒家道德观念，如仁、义、礼、智、信等，通过教育与文化传承，深入人心，成为中国人普遍遵循的道德准则，规范着人们的言行举止，促进了社会和谐与文明风尚的形成，在家族、人际交往等方面都发挥着关键作用。
六经在中国古代教育中占据着核心地位，对教育的各个方面都产生了深远的影响。
教育目标
塑造品德：六经蕴含着丰富的道德观念，如仁、义、礼、智、信等。古代教育以六经为载体，将品德教育放在首位，致力于培养具有高尚道德品质的人。例如，《论语》中记载孔子通过对《诗》《书》等六经的讲解，教导弟子成为君子。
培养人才：六经中的理念和历史经验，使得古代教育注重培养能够辅佐君王、治理国家的人才。学子们通过学习这些经典，期望能够掌握方略，像《尚书》中的理念就成为他们学习的重要内容。
教育制度
官学体系：在古代官学中，六经是主要的教学内容。从的太学到地方的府学、县学等各级官学机构，都将六经列为必修课。这保证了经典文化的传承和官方意识形态的传播。
私学发展：私学的兴起也离不开六经。许多著名的私学教育家，如孔子，以六经为教材，培养了众多弟子。私学的存在使得六经的教育范围更加广泛，不受官方学制的局限，促进了学术的交流和文化的繁荣。
中国六经——《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》，犹如六座巍峨的文化灯塔，照亮了华夏文明数千年的发展历程，其起源与发展深刻反映了不同历史时期的、文化与社会风貌。
张钰翰 | 从“六经皆史”到“史即新经”——章太炎史学观念略说
1937年，在章太炎（1869—1936）逝世的次年，也是在卢沟桥前夜，钱穆发表了《余杭章氏学别记》一文，标举章太炎史学之民族主义、平义及文化主义三大特色，从爱好表彰民族文化的角度，以为“太炎学之精神，其在史学乎”！揆诸章氏一生言论著述及行事，史学虽未必为章太炎学术思想之核心，要之其好言史学，尤其是在晚年，则毋庸讳言。本文以《章太炎讲历史》一书为基础，于章氏之史学观念，略发其端，以为读本书者之参考。
| 处斯乱世，读史最切 |
章太炎有一段名言：“夫国于天地，必有与立，所不与他国同者，历史也，语言文字也。二者国之特性，不可失坠者也。”而在《东京留学生欢迎会演说辞》中，章太炎激励青年“用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”，所谓提倡国粹，就是要人“爱惜我们汉种的历史”，这历史是就广义而言，包含语言文字、典章制度、人物事迹。语言文字亦属于一国之历史之一部分，则使一国家独立于世间者，端在历史。
晚清民国，面对东西列强的侵袭，中国实实在在面临着被瓜分，乃至亡国灭种的危机。章太炎早年提倡“排满”，中年奔走四方军阀之间，晚年“退”而讲授修己治人之学，在在都是为因应此时势而发。在章太炎看来，无论是为了“驱逐鞑虏”，恢复华夏之主权与文化，还是抗衡的与文化侵略，历史都有不可替代的作用。“辛亥排满，就是由历史来的”，“人不读历史，则无爱国心”；“夫人不读经书，则不知自处之道；不读史书，则无从爱其国家。有史而不读，是国家之根本先拔矣。”想要激发爱国心，就非读史不可。反过来，夫亡人国者先亡人之史，“秦灭六国，取六国之史悉焚之；亡后，日人秘其史籍，不使鲜人寓目”，史亡而后国家随以沦亡，故历史无论如何不可须臾忘之。又如满洲入主中原以后，兴“明史案”、“《南山集》案”等文字狱，乾隆修四库全书不仅删改“夷狄”“鞑虏”等“犯忌”文字与史事，更焚毁旧籍，又禁民间直书善恶，而使得“国史诎于人主，首施俯仰，无奈之何，而私著者复逐游尘以为褒贬”，即意图“亡汉人之史”而垄断“当代之史”，致使汉人士气不振逾二百年，不知所谓“亡国之痛”。幸而满洲虽禁史，而华夏之史固不可禁绝，终至“民族大义”潜滋暗生。而将来即使万一中国“不幸而至山河易色”，沦于外国之手，只要历史还在，国民还记得自己民族的历史，“立定民族主义”，“终必有复兴之一日”！
在此现实之中，历史的功用，具体而言，大概有二：“上焉者察见社会之变迁，以得其运用之妙；次则牢记事实，如读家中旧契，产业多寡，了如指掌。”（《论读史之利益》）即一则以历史为治人、致用之具，二则以历史为华夏文明之记录。
所谓历史如“家中旧契”，或如“家谱”，或如“账簿”，本为针对梁启超“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”而发。梁氏对传统史书大表不满，以为记载的都是帝王将相的历史，于国于民皆无所用，而倡导一种揭示人群文明进化之“新史学”。章太炎早年曾与梁启超有重撰《中国通史》之议，其核心之意亦在“知古今进化之轨”，“发明社会进化衰微之原理”，与梁启超的基本思路大体相同。但在此之中，章太炎也以为历史还要“鼓舞民气，企导方来”，其所重视的“、学术、种族、风教四端”，还是蕴含着对“汉族”之独特性及整个过往的表彰，对历史可以树立爱国心的凸显。到了晚年，出于现实的刺激与需要，章太炎反过来正面表彰“家谱”“账簿”之价值。在章太炎看来，家谱可以使人知其同宗同姓之人为谁，进而增强宗族之情谊与凝聚力。若国史为“家谱”，也并非各朝皇帝一家一姓之谱，皇帝乃是其时代之代表，由此而知一国之政。通体观之，即可知“中国一家”之事。若国史为“账簿”，则当知“一家有一家之产业，一国有一国之产业，无账簿则产业何从稽考”？普通人家尚需账簿来了解自家的资产多寡，何况对一国之国民来说，更应知自己国家传承多久，幅员多大，有何优秀文化。欲了解这些，即非读史不可。
结合所面临的现实危机，章太炎几次举例说明了解历史对于处理当时疆域问题的重要意义。如其历举《史记·匈奴传》载燕将秦开破东胡，置辽东、辽西郡以来，辽宁以至黑龙江、吉林东北之地，向来为我所有，在我版图之内，以破“满洲沙漠之地，本非我有，可放弃也”之谬说。又历叙热河、察哈尔、绥远三特区之沿革，以明这一区域向来在中国辖境以内，从未视为境外，则当时日人妄图分裂我疆土之野心昭然若揭，而使国人益知我疆土之不可失。又如当时日本人宣称“东省满人有五百万”，主张民族自决，即“伪满洲国”为满族自主建立，章太炎则举历史以证明满人数量不多，且分散各地，汉人在东北占据大多数，即可明日人为“有意矫造，绝非事实”。如此之类，皆由历史以得证明。虽皆历史之一小部分，而于应对当时外患则颇有助力。此即是历史为一国“账簿”之效用。
了解一国以往之陈迹，尚为历史功效之较浅层次。更重要者，即察社会之变迁，以得运用之妙。也就是说，“知”不过是第一步，目的则在于“用”。“且历史非第账籍比也，鉴往以知来，援古以证今，此如奕者观谱，旧谱既熟，新局自创。天下虽繁，而吾人处之裕如，盖应付之法，昔人言行往往有成例可资参证，史之有益于吾人如此。”（《读史与文化复兴之关系》）历史与当日人情大体相差不远，通过读史，了解历史如何发展而来，了解历史上之成败得失，借由“历史已往之陈迹”而求得“治当今之术”，通俗点说即是要“古为今用”，“以史为鉴”。
得历史运用之妙，并非易事，章太炎以为，最能得运用之妙者，首推道家。《汉书·艺文志》记道家出于古之史官，是以能根据社会之变迁而变化其学说，不执守一端，老子、庄周、伊尹、太公皆为如此。后世如张良即是道家，其劝汉高祖不当立六国后，即是能“观于时变而应用其术”。近世之中，章太炎每津津乐道于曾国藩得力于《文献通考》、左宗棠得力于《读史方舆纪要》、胡林翼得力于《资治通鉴》（见《历史的价值》《论读史之利益》，而在《历史之重要》中则言曾在《通鉴》《通考》，左在《通考》，胡在《纪要》），三人均功绩卓著，此即是“通史致用”之明效。所谓“从古迄今，至赜，处之者有经有权”，何时当守其不变之经，何时又当变而从权，上焉者可“超以象外，得其环中”，明此“用史之道”，其次亦可如曾、左、胡般直接借鉴历史，取得明显的现实功效。
应当注意的是，晚年的章太炎，回到了传统经学的立场，以修己治人之经学为最重要。而其强调史学，正如上所论，乃是出于现实之需要。一则曰“经术乃是为人之基本，若论运用之法，历史更为重要，处斯乱世，尤当斟酌古今，权衡轻重”（《历史之重要》），再则曰“承平之世，儒家固为重要；一至乱世，则史家更为有用。如《春秋》‘内诸夏，外夷狄’，树立民族主义”（《论经史儒之分合》），都是在突出史学在乱世的现实功用。而且，与其他各门学问相比，史学用力少而见效速，其告诫当时教育界，以为“所谓国学者，亦当有所抉择焉。夫文辞华而鲜实……哲学精而无用……说经尚矣，然夫穷研训故，推考度制，非十年故能就。虽就或不能成德行，不足以发越志趣……欲省功而易进，多识而发志者，其唯史乎？其书虽广，而文易知；其事虽烦，而贤人君子之事与夫得失之故悉有之。”（《救学弊论》）此虽为1924年所撰，对传统经、史、子（即哲学）、集四部之学的认识与晚年相比也有一些差异，但仍可见得章太炎出于一时之需而提倡史学的苦心。其反覆推阐历史之重要与价值，乃是为“救时救世”“补偏救弊”而开一现世良方（当然，其晚年之经学思想也包含这一层次，此不赘），而史学，也不过是在乱世、危世之中不得不标举的“切要”之学。
| 辨夷夏，表节义 |
由于是在国难之际，一则为了“排满”，一则抵抗外国入侵，章太炎讲史论史特别注意于历史中的“夷夏之辨”，以此作为激扬民族主义、激发爱国心的重要动力。而面对世风不竞，道德低下，章太炎又特别表彰历史上的节义之举，贬斥历史人物的无道德，与其所揭橥的“知耻、重厚、耿介、必信”理念一致。这也正是上文提及，他所重视的历史上的“种族、风教”。
夷夏之辨，本含族群与文化二义。一方面，所谓“非我族类，其心必异”，“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也”，异族与华夏族种类不同，“势不两立”，当“内诸夏而外夷狄”；另一方面，“夷狄入中国则中国之，中国入夷狄则夷狄之”，华夏可以使夷狄进于文明，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，华夏则不可从夷狄之俗而丧失自身文明。而自中唐、宋以降，乃至清室满洲，都特别强调文化上的夷夏之辨，金、清君主皆曾以华夏正统自居。章太炎一反近古之说，特重从“种族”上排斥“夷狄”，坚守“华夏”。在晚清，乃是出于亡清之需。建立之后，章太炎也是赞同“五族共和”的，而此后他之辨夷夏，尤其是在晚年，更多的则是强调整个中华“炎黄胄裔”与外国如日本的不同。因此，他极力表彰历史上“攘夷”的“霸道”，极其推崇管仲之功，以为“逮管仲出，则中国不困于异族者九百余年”。孟子、荀子、董仲舒等人对管仲皆有非议，只是因为没有夷狄入侵的切肤之痛，而且是在免于“被发左衽”之后，享有管仲“攘夷”的既成之果。所以章太炎以为，管仲之功，前胜于周之太王、周公，后则无人能及，“功不在禹下”！
由辨夷夏之视角出发，对于一些历史上似乎有“定评”或者恶评多于好评的人物与，章太炎即有了新的评价。如东晋的桓温，因为志存篡弑，因此作为正史的《晋书》将其与确曾谋反的王敦同列一传，当为“人神之所同弃”。但章太炎认为，“谢安力存晋胙，而终身不言桓温之过，以其功在诸夏也。北府练兵，实亦自温造端。”借谢安不言桓温之过的举动而进一步表彰桓温对于东晋乃至南朝宋抵御北方异族、意图恢复中原、维持华夏文化的功绩。桓温本概并没有这些想法，但他的举措，客观上造成了这样的结果，便仍然值得称颂。又如，章太炎评论说“近代诗人称朱彝尊、王士禛，朱尚有感激，王则恝然忘其本矣。《己亥》诗以卢循目郑成功、张煌言，可谓全无心肝者。举世推王为诗宗，风义焉得不衰！”世人本从文学性上称许王士禛诗写得好，但章太炎认为，王是汉人，却站在满洲异族的立场上，在诗中将努力想要恢复汉族朱明政权的郑成功、张煌言比作东晋末年叛乱的卢循——张煌言即张苍水，是章太炎所景仰的前贤，生前即表示将来要葬于其墓之侧。今章太炎墓即与张煌言墓比邻而居——有违民族大义，当然不值得推许。而世人将王视作可以效法的对象，正导致世风日下，“士君子”不再守节。这里，辨夷夏与表彰节义，实际上也统一了起来，能够坚守华夏，便也是有节操。他在《许二魏汤李别录》（为章太炎计划撰写的《中国通史》之一部分）中，称许许衡、魏象枢身事异族，而能心怀华夏；若魏裔介、汤斌、李光地，竟为满洲出谋划策以消灭汉人政权或扼杀汉人意图恢复之举，虽好像在学问上跟从宋明儒家，但在“行谊”即行为品格上却远远不如，也是在表达不辨夷夏即无德行之意。当然，魏裔介、汤斌、李光地在一己之修身方面也有所亏欠，这也为章太炎所痛斥。在章太炎看来，节义不仅是个人“修身”之事，也是一家之事，更是一国之事，天下之事！
对于唐初名臣房玄龄、杜如晦，新、旧《唐书》皆称为名相，而章太炎特著贬词。因史籍所记，房、杜二人功业并无特出之处，而唐太宗许之为“房谋杜断”，其谋断在何处呢？由于唐太宗于宣武门之变中诛兄杀弟，以武力夺嫡，又亲览实录，命删削相关记载，故史实闇而不彰，章太炎猜测房、杜所谓“谋断”在为唐太宗谋夺帝位而已。在章太炎看来，李建成为太子，本亦有平定群雄之功，与太宗不相上下，故太宗之以支子夺得皇位，实为悖逆之事，而房、杜为之谋主，“佐人杀兄”，也属于不顺不正。后来房玄龄之子房遗爱欲争夺其兄所世袭之爵而谋反，杜如晦之子杜荷参与太子李承乾之谋逆，皆因其父不义，故子孙效尤。这就是无节义而害及于一家子孙之事。
又如章太炎对比秦末、汉末之事：“汉王与陈平黄金万金，令间楚君臣。至魏武，则纯以智谋胜人，无行金之事，岂其守正过于汉王邪？秦末士多污行，故可贿；汉末士尚廉节，故不可贿尔。”人品低下，见利忘义，所以项羽部下才能为陈平的金帛所打动，项羽亦随以败亡。而东汉风俗，向来为人所称道，“天知地知你知我知”的“四知先生”杨震，即是东汉名臣。“东汉风流，本乎名节”，此节义之关乎一代之治也！而所谓曹操以“智谋胜人”，其表现之一即“魏武自知非岩穴之士，为人所轻，故务为名行以雪之，诸名士遂折节与交”。不论其内心真实想法如何，至少曹操还是要摆出一副高言危行的样子，这样才能赢得汉末名士的好感与支持。后来东汉虽然灭亡，而流风所及，魏晋之世，端人正士，亦复不少。后世多仰望其风采。又明末东林不能挽救明代之危亡，但“国虽亡，君臣之义不亡也；君虽亡，朋友之义不亡也；友虽亡，夷夏之义不亡也”。到了清末民初，晚明的精神即成为党人“反清”的重要资源。此即节义虽有时不能挽救一代之灭亡，但存留于天壤之间，终有一日会喷薄而出，为恢复中华提供精神性的力量。而且，此所谓节义，也并非是愚忠于一家一姓而已，而是为苍生、为文明，这也符合顾炎武“有亡国、有亡天下”之辨。章太炎甚至表彰赤眉“本故妻妇，无所改易”，朱全忠、张全义“盗亦有道”，也是在针对、批判的当时的军阀等等，或许可以针砭其弊而使其向善。他发掘、表彰中国历史上的节义之士，是希望能以此振作民族精神，发扬民众志趣，以应对当时危如累卵的中国现实。
| 读史当读何书？如何读？ |
至于读史当读何书，中国史籍浩繁，正史而外，编年、杂史、霸史、典制、地理、谱录、奏议等等，难以尽读；即使是作为正史的二十四史，通读也并不容易。当然，读总比不读要好，当年吕思勉通读二十四史四遍以上，对历史理解之深度，确实非一般史学家所能及，但今日求一能通读二十四史一遍者已难得，遑论全体史部著述了。何况传统史著良莠不齐，实在也没有必要去通读。
从“实用”角度来说，章太炎特别指示，应该看前四史（《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》）、《资治通鉴》及宋元明鉴（即《续通鉴》《明通鉴》）、《通典》及《文献通考》、《读史方舆纪要》、奏议，每日两卷，大概三年半的时间就可以将最重要最“有用”的史书通读一遍。此几类书，概言之，即知史事，通制度，晓地理，明得失。读前四史及《通鉴》《续通鉴》《明通鉴》，即是于整个中国历史的变迁大势、递嬗轨迹有所了解；读《通典》或《文献通考》，即能贯穿历代制度，一目了然；读《读史方舆纪要》，可周知中国之山川形势，四至疆域，古今沿革；读奏议，可明了古人议论所在及成败得失。
如果尚以上列各书稍嫌繁多，取其最低限度者，则当读《资治通鉴》、《通典》或《文献通考》。“就而言，《通典》一书，最为重要”，但是“《通典》古拙”，不易看，叶德辉指示康有为读《通考》，意即以为康氏尚不配读《通典》。就一般人而言，能读《通考》，已足可应用于，如曾国藩即一生得力于《通考》，且命其子“熟读”《通考序》。
再低限度，则《资治通鉴》必不可不读了。在给女儿章㠭的信中，章太炎即教其读《资治通鉴》——之前章太炎也曾教导钟稚琚读此书——其解释原因何在，即以二十四史篇幅太大，通读不易，对于初学者或一般人来说，时间精力有限，实在难以读完，甚或也不必全读。那么，读《资治通鉴》就是最好的选择，因为，该书即“全史之节本”。而在民国初年之际，能熟读《资治通鉴》，有所收获，已可称“第一等学人”了！
《通鉴》何以可贵？除综贯三家分晋至后周一千三百六十二年之史事外，章太炎举其可称赏者数端：一曰条理秩然。此一千余年之事，头绪纷繁，而司马光兼收并蓄，巨细无遗。长编虽成于众手，而成书则笔墨相近，以“温公颇加斟酌于其间也”。二曰考校同异，辨证谬误。《通鉴》采摭之书，正史而外，杂史多至三百三十二种，其间彼此抵牾，此详彼略者甚多，而温公取可信者录之，又作《通鉴考异》以明其去取之由，“真所谓良工心苦也”。三曰简易透彻。《通鉴》于大事之后系以“臣光曰”，不以一字寓褒贬而自有论断，览之而得失自见。章太炎又以编年之史较正史为扼要，《通鉴》既为编年史之集大成，自是最宜诵读。
虽然说读《资治通鉴》一书就已足够，但这里要注意“熟读”二字！所谓熟读，并不是读过就算，也并不仅仅是“记得”“熟悉”历代史事、制度、人物而已，而“须贯穿一事之本末，细审其症结所在，前因后果，了然胸中，而一代之典章制度，亦须熟谙而详识之。史之为学，恃记性，不全恃悟性，默记暗诵，乃能有得”（《读史与文化复兴之关系》）。能够记忆还只是属于细枝末节，关键对重要要能够穷其源，溯其流，探其因缘，见其结果，若自己身处其中即可知如何行事。
这还只是就一人一事而言，若整个中国历史，章太炎则反覆申论，“研求历史，须论大体，岂暇逐琐屑之末务”（《论经史实录不应无故怀疑》）“夫论史须明大体，不应琐屑以求，如云今人有四万万之多，我能知两万万人之姓名，事固非易，要亦何用！”（《论经史实录不应无故怀疑》）“其论一代政化，当引大体而已。若毛举行事，订其利病，是乃科举发策之流，违于作述之志远矣。”（《征信论下》）“作史者，当窥大体。大体得，虽小有抵牾，无害。”（《近史商略》）读史当从宏观着眼，从历史之大关节处着眼，而不应斤斤计较于一事之真伪。清人之考史，正堕“琐屑”之病。
何为“大体”？此以章太炎论宋、辽、金、元、明史之得失略示其说。一般学者皆以为此五史之中，《金》《明》较佳，而《宋》《辽》《元》为下。此乃是就各史记叙之准确与否、文章之雅驯与否作为评判标准，而章太炎斥为“俗人所谓优劣者尔”。章太炎从史之“大体”着眼，则判断恰好相反。其一，《宋史》将蒙古攻占杭州之后，流亡于南中国的南宋大臣所立益王赵昰、卫王赵昺附于《瀛国公本纪》之后，而《明史》则将南明诸帝尽皆列入宗室诸王传之中。在章太炎看来，即使大统已失，其朝廷、君臣尚在，即当承认其曾即位为君，列于本纪之中，此即存其“本干”。不然，若史可法、瞿式耜等将相大臣将无所事之主。此《宋史》优于《明史》之处。其二，《元史》存泰定文辞鄙拙之诏书，不改野从文；《辽史》于契丹风俗、仪制记载甚详，虽不免阿谀之处，而使其事迹不至泯没。《金史》则详记女真规摹唐宋、华夏之风者，至如女真旧俗故风，反湮灭不彰，此即失却其本来民族之地位者也。是《金史》不如《元史》《辽史》也。“是故以义法条贯言之，《宋史》有统，而《明史》失通也。以典物辞语言之，《辽》《元》存朴，而《金史》增华也”。此乃是从“作史”者而论，读史亦然。又其批评当世史学五种弊端：“一曰尚文辞而忽事实，二曰因疏陋而疑伪造，三曰详远古而略近代，四曰审边塞而遗内治，五曰重文学而轻政事。”反面言之，即其所重视历史之重要方面。故知章太炎所谓读史所当知之“大体”，包括秉笔直书历代史事而其义理自见，包括一代典章文物及其特殊性所在，包括华夏核心区域之演变，如此之类。
至若读史之忌，章太炎特举出两点：妄论古人是非；借古事以论今事，所谓借题发挥。就前者而论，古人有古人所处之时势，当察其切己之安危利害，不可脱离时空而以后人之是非论前人。就后者而论，章太炎特举王夫之以宋事映射明事为言，着眼常在今日，而已失却历史。二者之失，其实皆在妄肆胸臆，诬枉古人。不是观历史之兴亡，从中学习，而是评断历史，以论代史了。此二点，今日读史、治史者亦当引以为戒。
| 从“六经皆史”到“史即新经” |
最后，我们再回过头来追问，章太炎心目中的“史”，到底是什么，意味着什么？
上文所论章太炎对历史功用的两点概括，其实指向了对历史两种不同的认识：以历史为一国之谱录，侧重于作为一种“客观”记录的真实的历史记述，近于今日所谓“求真”之“历史学”；而尽历史“运用之妙”，则强调“经世致用”，属于传统四部之学中“史学”的范围。
章太炎为经古文学大师，以孔子为“良史”，亦秉承章学诚“六经皆史”之说，不言其皆“先王之政典”，而惟论其记载古时历史。若“《尚书》《春秋》，本是史书。《周礼》著官制，《仪礼》详礼节，皆可列入史部”。《诗经》可谓史诗，《周易》亦为历史之结晶，记录社会演化之迹而已。此其对于“六经皆史”之基本认识，至晚年亦未改变（但就其内涵而言，则已略有不同，即早年偏向六经所记，皆已往历史之陈迹，晚年偏向六经作为国族历史的实录，均可以激发爱国心）。他将“经”降到“史”的地位上，一方面剥落了经的“神圣性”，另一方面也提升了“史”的地位。但是，晚年的章太炎回向“经学”，虽然这种经学与作为知识体系与价值基础的经学已有一定的距离，但他将“修己治人”作为经学的核心，而所谓“修己治人”，等于是“内圣外王”，则仍是在传统的范围之内。而由此出发，史、子（尤其是儒家）皆为经之流衍，不过侧重各有不同而已。
从古代目录学的角度来说，历史类书籍，本皆属于六艺之《春秋》一类。《汉书·艺文志》本之刘歆《七略》，经为《六艺略》，其中“《春秋》家”以下，即包括了《国语》《战国策》《楚汉春秋》《史记》这些史书。在章太炎看来，《春秋》本为国史改编，编年以载史记旧闻，为正式之史，也奠定了史书的体例。后来像司马迁作《史记》，就是要“上继《春秋》”，所以“史与《春秋》不能相离”。“迨晋荀勖《中经簿》，经史乃歧而为二。此因史籍过多，不得不离《春秋》而独立。”史部由经部《春秋》家中独立出来，始于《中经新簿》将史书归入甲乙丙丁之“丙部”，至《隋书·经籍志》正式奠定了经史子集四部之一的“史部”地位。所以从来源上，可以非常清楚地看出史本是经之一部分，后来由于史书越来越多，遂由附庸而蔚为大国。
这还只是就来源上论史本来也属于经，更为重要的，则是史在“治人之道”方面对于经的功能的延伸。“经之所该至广，举凡修己治人，无所不具。其后修己之道，衍而为儒家之学；治人之道，则史家意有独至。”经是大纲、是宗旨，是简要之说，若儒、若史，则是分别从修己和治人两方面对经所蕴含之意进行详细的阐发和进一步的深化。“修己”是成就人之生命本身，儒家，尤其是宋明儒对此阐发甚多，章太炎在晚年也接受了宋明儒在这一方面的思路（但章太炎对宋明儒的义理之学，窃以为仍旧体贴不足，未能洞其肯綮）。章太炎更认为，“自《论语》出而修己之道灿然大备”，孔子出身平民，故其立身行事，易于使人效法，从这一角度重新推崇“孔子贤于尧舜”。但同时，这也使得儒家兼及“治人”之事。“治人之道”，通达，运用有方以维持国家，也就是古代“平天下”之事。史之所载，在历代成败兴亡，国家大计，即在此“”。当然，史又不止于治人而已，上文言章太炎借史以发扬志趣，其实也属于“修己”之事。经史实可贯通。故从“治人”兼及“修己”而言，“后世儒家史家，辞繁不能称，遂别称为子为史，溯其源一而已矣”，史的源头正在于经。
更进一步，史又不仅是经之别子而已，甚至也可以被视作“经”。将史重新提升为经，在清代已有段玉裁提出“二十一经”之主张时，将《国语》《史记》《汉书》和《资治通鉴》列为经，意即在史书具见“民情”之精微，存“古训治乱之条贯”。章太炎对史的重视，其实与之一脉相承，所以对段氏此说颇为称许（惟不许段氏将《周髀算经》《九章算术》视作经）。同时相伴随的，则是章太炎认为，“其经典明白者，若《周礼》《左氏内外传》，又可移冠史部，以见大原。（昔段若膺欲移《史记》《汉书》《通鉴》为经，今移《周礼》《左氏》为史，其义一也。）”经可为史，史亦可为经，经史并质上的不同。章太炎特意强调：“经者古史，史即新经。远古之事，或不尽适用于今。事愈近者，愈切实用，荀子所谓‘法后王’也。”古史渺茫，近世之史则由于时代相近，局势相近，更有现实上的参考价值，甚至可以直接参用。其应对现实“治人”需求之价值，由是而得到凸显，也就具有了“经”的意义。
另一方面，从当时贞定民族主义、保国保种之现实需要而言，经史具有相同的地位与作用。“今者外患日深，骤图富强，谈何容易。惟有立定民族主义，晓然于‘非我族类其心必异’，本之《春秋》，推至汉、唐、宋、明诸史，人人严于夷夏之防，则虽万一不幸而至下土耗斁，终必有复兴之一日也。”“民族意识之凭借，端在经史。史即经之别子，无历史即不见民族意识所在。……故吾人读经主旨，在求修己治人，严夷夏之防。……若至经史道丧，儒学废绝，则吾炎黄裔胄，真沦于九幽之下矣。”在乱世之中，修己治人，最后也落实在“严夷夏之防”“民族意识”上了。
需要指出，无论是讲求夷夏之辨还是表彰节义，无论是主张“六经皆史”还是“史即新经”，就其具体言说而论，皆不能脱离章太炎所处的实际历史环境。章太炎的目的首先是在用世，而非严谨地讨论学术，有时又是在演讲之中，所以立论放言，或有受时代刺激而故作大言以警众，或因情绪激宕而难免驷不及舌，未可全然视为不刊之论。如其以种族激发之民族主义，即不免偏于狭隘，其用心可原，而其学则未可尽从。读章太炎书当注意及此，读其他书亦然。
综合而论，无论是作为“客观记述”的历史学，还是作为“治人之道”的传统史学，其实是章太炎史学观念一体之两面。他所提出的“史即新经”，既有他晚年重新重视经学的内在自然衍发，同时也是应对现实危机的直接需求。而这一观念，再次将传统的经史之学打通为一，史学，不仅仅是为了记录过去，更是为了解决现实问题，面向未来。
（作者为上海出版社编辑）
文｜张钰翰
编辑丨Jessie
从《翦商》谈起：“六经皆史”的限度在哪里？
如果我们中有一位既喜欢上古史又喜欢逛博物馆的朋友，在看了大量殷周青铜器展之后，一定会有一个大致的感受，那就是商代的青铜器在造型风格上与西周的青铜器完全不同。殷周易代，似乎发生了某种变化。
李硕先生的《翦商：殷周之变与华夏新生》一书，就是市面上关于殷周之变的最新作品。这部作品广泛运用了出土文献和传世文献，从二里头讲起，一直讲到周公，其间对千年之变的描述，堪称精彩，材料使用上完全称得上引证丰富，视野宏阔。值得注意的是，作者在对材料解释中，往往自出新意，其中不乏颇能启发大众之处（见序言）；但另一方面，在传世文献，特别是大量经学文献的使用上，又显得过于大胆。要探究材料使用上的问题，我们就不得不从头说起。
《翦商》，李硕 著，一页 | 广西师范大学出版社，2022年10月。
王国维的《殷周制度论》从制度和典礼两个层面系统地揭示了殷周之际的变化，但也引出了一个问题：王氏虽言制度与典礼，所谈的“制度”显得十分历史，其内容也为历史学者广泛接受，但其本质则是经学，经史之间，文献运用上的尺度究竟该如何把握，就成为一个需要在写作与研究中长期注意的问题。如果将范围缩小到历史非虚构类写作中，具体到我们今天要讨论的《翦商：殷周之变与华夏新生》一书中，我们就可能进一步确切地发问：经学文献作为史料使用的限度究竟在哪里？
以“六经”为史料
经学在中国古代是具有神圣性的学问，经部则列在四部之首，地位远超史、子、集之学，虽然其间有王阳明“五经皆史”和章学诚“六经皆史”说，但两人之说并非要撼动经学的地位。具体说来，阳明的“五经皆史”并非是说经与史是等同的，而是类似一个比方，如果仔细研究其言论，则会发现，他的“五经皆史”并不是我们字面意思理解的那样，如《全集》载（阳明）先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。”又曰：“五经亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”
仔细研究就会发现，阳明的经史关系，实际上是道事关系。在阳明看来，良知天理就是世界之本源，良知天理化生为天地万物，理、知、体、心就是良知天理生化之后的“道”，气、行、用、物等则是生化之后的“事”。“道”和“事”皆为更本源的良知天理（第一层道）化生转化而言，道事一体，道即是事，事即是道(第二层道)。在这个意义上，“五经皆史”。而实斋的“六经皆史”则是另一层意思，在《文史通义》中，章氏认为：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”“道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自《六经》，以谓《六经》载道之书也，而不知《六经》皆器也。”章学诚是以“诸子出于王官”理论展开论述，其实质是反对南宋以降理学将道、器分离，器从属于道的思想。
道与器在实斋的语境中分别对应经与史，理学家认为六经是悟道的唯一途径，进而重视形而上的思考，这种思想发展到顶峰就是抛开文本而纯谈心性，形成空疏浮泛的学风。实斋指出“六经皆史”，实际上是承认六经是明道的方式，但并不是唯一的方式，六经也是史，形上之道本质也是形下之器，经与史在内在是统一的。但不能高估章学诚学说在当时的意义，而只有当时空言心性就能悟道的学术语境下理解，才能触及到它的实质。所以说，“六经皆史”是一种价值诉求，而非是一个知识考古学意义上的命题。
不过章学诚的学说在近代发生了某种变化，出现了脱离其原有的理学语境而只注重字面意思的诸多理解。既然史学与经学存在内在的统一，史学可以是经学，那么经学也就可以是史学。
新砦出土的陶盉，陶盉有三脚鼎足，被后世学者推断为一种用来温酒的容器。
章太炎在《国故论衡》中就指出：“六经皆史之方，治之则明其行事，识其时制，通其故言，是以贵古文。”治六经的作用是明史实、晓制度、通训诂，并基于此而尊崇古文。结合章太炎家的身份来看，六经的根本作用是基于其古老的文本本身，而古老本身就成为构建国家渊源的资源。“中国”不再单单是天下概念，而是基于民族性的国家。因为它的历史与他国历史本质不同，故而它有区分于天下万国，形成自己特有的“国性”。由此可以知晓，章太炎的“六经皆史”论实际上是基于塑造新的民族国家的立场。但无论是章实斋还是章太炎，他们基于“诸子出于王官”的观念，其间所谓的“六经皆史”都是将六经中所载之古史看作“信史”。
五四以来，这一概念发生了变化，胡适率先将“六经皆史”的“史”理解为“史料”，他在1921年撰写《章实斋先生年谱》时就说：“其实先生的本意只是说‘一切著作，都是史料’。如此说法，便不难懂得了。先生的主张以为六经皆先王的政典；因为是政典，故皆有史料的价值……以子集两部推之，则先生所说‘六经皆史也’，其实只是说经部中有许多史料。此种区别似甚微细,而实甚重要，故我不得不为之辨正。”
1923年，梁启超在《学的两条大路》的演讲中也说：“章实斋说‘六经皆史’，这句话我原不敢赞成，但从历史家的立脚点看,说‘六经皆史料’，那便通了。既如此说，则何止六经皆史，也可以说诸子皆史、诗文集皆史、小说皆史，因为里头一字一句都藏有极可宝贵的史料，和史部书同一价值。”何炳松虽然承认把“六经皆史”理解为“六经皆史料”并不符合章学诚的本意，但他站在新史家的立场上，又赞同胡适的新说，如他在致姚明达的一封信中就说：“一部二十四史，皆系整齐故事之书，即吾人所谓史料是也。”章太炎的弟子朱希祖推阐其师之意认为：“然先师之意，以为古代史料，具于六经，六经即史，故治经必以史学治之……且推先师之意，即四部书籍，亦皆可以史视之，即亦皆可以史料视之，与鄙意实相同也。”
周予同更是区分了“史”与“史料”之别，他指出：“在清代末年，章学诚叫出‘六经皆史’的口号，确是比较前进的意识；但现在，这口号落伍了，我们现在只能说‘六经皆史料’，而不能说‘六经皆史’了。‘史’与‘史料’是不同的：‘史料’只是一大堆预备史家选择的原料，而‘史’却是透过史家的意识而记录下来的人类社会。”从胡适到周与同，五四以降的新史家们已经和章学诚到章太炎的旧史家划清了界限。
《国故论衡》，章太炎 著，上海古籍出版社 2019年5月。
六经皆“史料”，在五四以后呈现了两种研究的范式，第一种是“疑古”的范式。因为既然六经所言已经不是信史而只是史料，那么这些史料能不能采信，就首先应该质疑一番。比如钱玄同就认为“六经”的确只是一些史料，而非信史，“过去的学术界，是被‘宗经’的思想支配的……因为信任经的缘故，于是认为经中所有的一定是最真实的史料，一定可以采用的……又如治历史的，什么伏羲八卦呀，什么尧舜禅让啊，什么禹治洪水呀，认为是古代的真历史了”，又说“到了近代，章学诚和章炳麟师都主张‘六经皆史’，就是说孔丘作六经是修史……我们又应该知道，这几部历史之信实的价值，远在《史记》和《新唐书》之下”。
这种思想发展到顾颉刚那里，就变成了“古史层累”说，六经作为史料之前也首先必须经受一番批判，并且，孔子与六经的关系也被否定，顾颉刚从文献记载上一一推论说:“六经自是周代通行的几部书，《论语》上见不到一句删述的话，到孟子，才说他作《春秋》；到《史记》，才说他赞《易》、序《书》、删《诗》；到《尚书纬》，才说他删《书》；到清代的今文家，才说他作《易经》、作《仪礼》……‘六经皆周公之旧典’一句话，已经给今文家推翻；‘六经皆孔子之作品’一个观念，现在也可驳倒了。”顾颉刚并非一人单枪匹马，而是形成了“古史辨派”，进而又掀起了影响巨大的“古史辨”运动，不仅对六经作为史料加以批判，还对整个古史系统的史料进行了系统的质疑。
六经作为史料的第二种表现，则是以六经为史料构建古史，这一派与二章以六经为信史还有所不同，他们有相当的批判意识，并且还引入了民俗学等多种方法来考察六经之文，甚至以阶级分析法来研究经文，希冀通过六经所载来重新构建和诠释古史。其代表人物就是胡朴安和高亨。
史墙盘铭文拓片。
《翦商》大量运用经学文献作为史料，颇有“六经皆史”的味道。不过这个“六经皆史”说的是民国以来的新观念：六经皆史料。这一观念造成了两种古史观的呈现，其中一派就是以经学文献为基础，通过特殊的思想或理论的指导，构拟出一套古史来，代表人物是胡朴安和高亨。
胡朴安的《周易古史观》一书认为，乾、坤两卦是《周易》的绪论，自屯卦至离卦是原始时代至商末之史，自咸卦至小过卦为周初文、武、成时代之史，既济、未济两卦是《易》之余论。这种说法完全将古史镶嵌进具体的卦象、卦辞中加以解释，且胡氏还以训诂作为其立论的基础，看起来颇为可信。试举《姤》卦初六爻：
初六，系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅。
《象》曰：系于金柅，柔道牵也。
系于金柅贞吉者，《说文》：杘，篓柄也，或作柅。竹部篗，所以收丝者也。篗柄裹以金类，曰金柅。女子捆系络丝之器，以归男家，其事吉也。故《象》曰“柔道牵也”，言女子尽妇道，牵引女工之器以归也。有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅者，《说文》：卵，孚也。婚媾之后，男有所往，见羸瘦之豕，孚小豕蹢躅于涂泥之间，以为凶也。《诗·渐渐于石》：有豕白蹢，烝涉波矣。月离于毕，俾滂沱矣。武人东征，不皇他矣。当是殷纣之民，为纣征役，举所见而言，如诗人所咏也。
商代金文。
胡朴安将《姤》卦定为商朝末年服徭役的民众所见之情景，进而演变成卦辞，看起来似乎颇有道理。其方法是以训诂为基础，又采用六经互证的方法，将每一条卦辞都落实到古史中的某个阶段中去，似乎又增加了其观点的可靠性。
高亨的《周易古经今注》和《诗经今注》与胡朴安的方法大同小异。以《诗经今注》为例（《周易古经今注》的问题后文再讨论），其中《陈风·月出》被高氏解释为一桩案：
月出：【高亨解题】陈国的统治者，了一位英俊人物。作者目睹这幕惨剧唱出这首短歌，来哀悼被害者。
月出皎兮，佼人僚兮，舒窈纠兮，劳心悄兮。
月出皓兮，佼人懰兮，舒忧受兮，劳心慅兮。
月出照兮，佼人燎兮，舒夭绍兮，劳心惨兮。
（二）佼，壮美。僚，借为缭，束缚缠绕，即所谓“五花大绑”。
（六）懰，古本作刘。按刘是《诗经》原字，心旁为后人所加。刘，杀戮。（此注后有补充：《释文》：“刘，本又作懰”。《尔雅·释诂》：“刘，杀也”。《方言》一同。《周颂·武》：“胜殷遏刘”。毛传：“刘，杀也”。）
（八）燎，用火烧。统治者烧化“佼人”的尸体。
看起来其说甚有根据，但这首诗真的是记述了这样一件吗？从《毛传》以来，没有人将这首诗理解为案，何以高亨先生就将之理解为案呢？如果观察整本《诗经今注》就会发现，其中充满了各式在先秦时代不可能出现的用语，实际上是要以阶级的立场贯穿全书。立场还在立说之前。
先以六经为史料，而设定立场对其加以解读，胡朴安的方法，其实也就是高亨的方法。胡适以新史学的眼光将六经处理成史料，后人继踵，其进步意义值得肯定，但走入以立场而发明史料的研究中，多少有点令人啼笑皆非。
史料推断与比较的限度
《翦商》中同样使用了大量的经史文献，尤其是经学文献，作为自己立论的依据，是其写作的一大特点。其推测正确与否姑且不论，不过可以通过比较，来看其中的一些问题。仍然以前文谈及的《姤》卦初六爻为例：
姤卦初六爻有“孚踯躅”，说的是俘虏走路蹒跚瘸腿。这可能是在抓捕中受伤，也可能是不听命令被殴打所致。该卦九三爻是“臀无肤，其行次且。厉，无大咎”，意思是，（俘虏）臀部被打得溃烂，致使走路困难；占算结果是有磨难，但没有大的灾害。另，夬卦九四爻也有“臀无肤，其行次且”，看来这种情况很常见。（348页）
对比胡朴安的解释会发现，关于姤卦初六爻的解释，李硕与胡朴安大相径庭。李书中将“孚”解释为“俘”，虽然词例见于一些金文中（如小盂鼎），并且还援引高亨的解释来作为依据（342页），但将全部的“孚”都解释为“俘”，恐怕缺乏更坚实的依据。首先，前文我们已经说过，高亨对经学文献的史学解释具有立场先行的嫌疑；其次，六经在汉代最终定形写成时，“孚”的意义已经发生了很大变化，且“孚”并非只有一个意义，将之全部与俘虏和等联系起来，存在很大的问题。推而广之，《翦商》在以经学文献解释历史中，多多少少存在这种情况。尤其过度依赖高亨的观点，值得警惕。
当然，现代学术研究中，在《翦商》出版以前，其实也不乏学者以经学文献作为史料来进行古史重建。如有学者就以《周易》六十四卦的卦辞作为构建周初历史叙事的基础，并结合“夏商周断代工程”的年代断限制作了“文王年表”，就与《翦商》在材料利用上有冥合之处。如果站在“玄思”的角度上来看，这自然属于创新，但作为历史的探究，则不免有缺憾之处。
在现代学术体系下，综合历史学、哲学、古文书学、传统文献学、出土文献等学科的成果，我们已经知道经学文献的形成远非我们现在认为的那样简单。尤其是秦汉以前的文献，借用李零的话来说，其文本形态简直就如空气一样，从字句到篇章，都没有定型。因此，以现有的经学文本来推定古史，往往就会出现上文提到的胡、高二氏的那种情况。
正如“五四”以后的新史学提及的那样，经学文献提及的古史并非信史，其作为史料应当经受批判，方能使用。《翦商》中使用了很多《诗经》中类似西方史诗的篇章作为论证的基础，这当然可以。但将《诗经》的使用限度推广到其他经学文献中，则容易出现问题。
仍然以《翦商》中引用最多的《周易》来说，书中有一个总前提是《周易》为文王所演，基于此项假设，作为周初史料的《周易》卦辞才能成立。但是，基于先秦古书成立的过程和一般特征则提示我们，这一总前提其实并不成立。
郑州商都遗址博物院。
我们以先秦秦汉时代易学中非常重要的《损》《益》二卦为例来说明。《翦商》中将《益》之六二爻解释为古公亶父朝见商王武乙的，“六二爻曰：‘或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。’说是有人赠给（亶父）一只占卜用的龟甲，价值二十海贝，用它占卜得到的结果会很吉利，不可违抗；（武乙）王还在这里祭祀了上帝，很吉利。”（316页）这一句爻辞的解释，《翦商》设定了两个主语，甚至衍生出了一个故事。但如果我们看《损》之六五爻就会发现，这种说法存在问题，因为《损》卦六五爻曰：“或益之十朋之龟，弗克违，元吉。”和《益》之六二爻几乎一致。这样看来，将《益》卦看成是古公亶父朝见商王武乙之说就不能成立了。
怎么来看待这两卦卦辞的意思呢？进一步对比，其实就会出现一个非常有意思的现象：《损》《益》作为互体的两卦，本身就有同体的意思，刘彬指出：“《益》之六二即《损》之六五，两爻是同一个，故爻辞几乎完全一样。另外，《损》九二曰‘弗损，益之’、上九曰‘弗损，益之’，作为《损》卦本身不讲损，而讲益，正说明损中有益。《益》上九‘莫益之’，作为《益》卦本身不讲益，似暗示益中有损。这也说明《损》《益》作为一卦的互相包含。估计今本《周易》古经在创作时，《损》《益》就作为覆的关系对待，将《损》《益》称为一卦可能古已有之。”
当然，《翦商》的作者也提到了六十四卦成对的问题（382—385页），这种系统性知识的发明权应该归于文王吗？我们认为答案恐怕是否定的。仍然以这里的《损》《益》二卦为例，上文提及的《损》《益》二卦具有高度的哲学思辨色彩，而这种思辨色彩的出现，应该不会早于孔子晚年读《易》，马王堆帛书《要篇》提供了一条证据：
子贡曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十当。虽周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡（向）之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其后乎！”
这段话的大意是：子贡问孔子是否信卜筮，孔子说，他的相信是有原则的，这个原则就是“从其多”（占一百次，其中七十次占中同一个结果），就算当年古公亶父越过梁山前往周原时占卜，也应该是这样。孔子话锋一转，不再谈卜筮，而是谈起他对《易》的态度，他自认为和巫、史不同，巫通过《易》幽赞神明而断之以吉凶，史则藉此通达兴衰之道，但作为君子则是探求《周易》所包含的德行和仁义的内涵，从德-义的角度理解《易》，才是孔子之《易》，所以孔子说他和巫、史“同途而殊归”。
我们注意到，现今《周易》的《损》《益》二卦的卦辞的思辨色彩，正与帛书《要篇》中所强调的德-义是一致的，因此，这样具有思辨色彩的系统而完备的爻辞，只可能在孔子之后才会形成，将其归于文王，甚至解释出其中具体的周初史实，根本就不能成立。
又如《翦商》一书中谈及周人的“上帝信仰”问题，认为文王在商代上帝基础上进行了一场比较彻底的“一神教”改革（455页），这种以今人思维代替古人思维的解释路径是否符合当时的思维条件和思维水平姑且不说，单从文献上来看，恐怕就有值得商榷的地方。首先，作者认为文王热衷于通神（478页注释6），这种说法值得商榷，因为周人讲文王的“天命”，并非说文王是能够通神，并且具有唯一性，而是周初得天下之后贵族对文王得天命的想象，想象文王得天命以后与上帝沟通，得到启示，将文王不妄自出兵，不侵占他国土地，而是先平狱讼（郑笺训“岸”为“讼”，李书将“先登于岸”解释为“先上岸”，恐不通，这里解释为“上岸”，在李书中或许有现代人“洗白自己”的意思，不知，供读者一笑）的行为解释为上帝的教诲，这是周人对文王盛德的一种认识。因为在周代礼制中，文王是配侍在上帝左右的，在《大雅·文王》中就有“文王陟降，在帝左右”的记载。所以我们认为，文王并非是一个热衷于降神的大巫师，这种文王与上帝沟通的记载，正是周人对文王圣神而得天命的一种书写。
商与周是截然不同的文明吗？
再来说周公的问题，周公在周代的地位极其重要，其制礼作乐而致太平功绩，让他在周代的地位不亚于文、武，在后世他甚至超越文、武而成为圣人。《翦商》中将周公的形象多面化当然值得肯定，这有利于打破周公作为“圣人”的刻板印象。但过分强调周公修改历史记忆，尤其是过分强调血祭行为作为一种不能被提及的历史行为，多少有阴谋论的嫌疑。作者想要强调的是商周之变，但过分夸大商周之变，则难免掩盖了商周之变中的商周关联。
商周之间的关联，体现在众多方面，比如商人对天命的认识，就保存在《翦商》频繁征引的《尚书·多士》中：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”周公所强调的是殷先王黾勉于德、谨慎于祀，殷先王不敢失去天意，他们无不配合天的恩泽。罗新慧的研究就指出，“明德恤祀”与《豳公盨》所说“经齐好祀”，其意相当，可见殷人之观念对于周人的影响。
所以，在殷人的观念中，也存在有天命时依人事而变易的意识，只是这一意识不如后来周人所论那样明确清晰罢了。周人是继承了商人的天命观，而不是说商人没有的东西，周人重新创造，历史往往都是戴着跳舞，而开辟未有，反而是极少的。或许此时反对这种意见的人会提出，这种对商代先公先王的认识来源于周公或周代人的书写，并不可靠，但历史研究是有一分材料说一分话，我们不能凡事以一种阴谋论的论调推定文本背后的细节，这是史料使用的局限，同时也是历史写作中应该注意的限度。
《国家宝藏》第三季的亚长牛尊。
周人对商人的统治术同样重视，如《尚书·康诰》记载，康叔往封于殷之旧地，周公告诫康叔“往敷求于殷先哲王用保乂民”，是说康叔至封国卫地之后，要遍求殷先哲王安治之道。周公还说 “我时其惟殷先哲王德，用康乂民作求”，意为周公思虑殷先哲王安治殷民之德，希望能够像殷先王那样安治民众。可见周人对商人的遗产是非常重视的。这种重视不仅见于《康诰》，在诸如《无逸》《酒诰》等篇目中，同样能够见到。
那么，为什么文献中不提及血祭这件事呢？是周人想要全面改写历史吗？我们可以看看《尚书·无逸》中记载周公对成王的训诫：“自时厥后立王，生则逸，生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿。或十年，或七八年，或五六年，或四三年。”周公通过对比武丁、祖甲和之后的商王，总结商灭亡的教训，告诫成王要重视农业，不要沉迷享乐。而《尚书·酒诰》则是周公专门告诫卫康叔不要像纣王一样沉湎饮酒而亡国的事。
《翦商》的作者据这些文献中丝毫不提及血祭，就认为是周公系统篡改了商末文献，未免有过度推测的嫌疑，先不论周公是否能够完成这样系统的工作（就算是在当前，也是难度非常大的一项系统工程），周公这样做的目的是消灭关于商代血祭的记忆，将商代的灭亡归为失德，那这种所谓的“正确”对周公乃至周王朝而言，到底有什么实质的意义，值得商榷。根据我们对文献的粗略分析，会不会有另外一种可能：血祭人牲，在周公乃至周人眼中，并不是商灭亡的原因，或者说这种事在商代本就是习以为常的，真正的问题是商纣的无道，让他失去了天命的眷顾。周在继承和吸收商的遗产和统治经验的同时，又着力预防出现商纣的种种失德和无道的行为。我们认为，从统家的角度出发，这种猜测可能才显得更加合理，更多的是改良和妥协，而不是动不动就推翻重来的激情。
另外，除经学文献的使用之外，《翦商》中还使用了其他文献，不过作者在解释中往往过分信从一家之言，实际上是为证成己说而采用了特定的观点，有先入为主的嫌疑。一些基础史料上，也存在这样那样的问题，如书中引屈原《天问》：“受赐兹醢，西伯上告。何亲就上帝，罚殷之命以不救？”将“罚”字属下读，但实际上这句话是应该将“罚”字属上读，作“何亲就上帝罚，殷之命以不救？”书中认为这是西伯吃下自己儿子的肉之后向上帝控诉（442页），但王逸《楚辞章句》却以此为“纣醢梅伯，以赐诸侯，文王受之，以祭告语于上天”，在王逸和李硕之间，我们认为，还是应该相信王逸。类似的问题还有很多，这里就不一一展开说了。
由于我们对于考古学的认识相当有限，所以只能从传世文献的角度谈一谈《翦商》中的一些文献，特别是经学文献使用的问题。“六经皆史”的话已经讲了太多年，现在一般都理解为以六经为“史料”，但史料的使用要以历史学本身的学科要求为基础，有一分材料说一分材料的话，历史想象和推断也必须严格依据材料和科学的构想，而不能是单纯追求“爽”，也不能过度以现代思维和眼光推定古人的思想。如果在研究和非虚构写作中不能坚持这一点，其写作必然距离“真历史”愈发遥远。这并不是批评《翦商》的这种写作尝试不好，著名考古学家许宏先生的序言中已经说得很清楚了；同时，相关的赞美也已经有不少，作为考古学、历史学的门外汉，这里就讲一些不那么好听的话，以为《翦商》拂尘。
《中国哲学史》，冯友兰著，后浪｜四川出版社，2020年10月。
最后我想我们还是应该以陈寅恪先生为冯友兰先生《中国哲学史》所写审查报告中的一段话来为此文结尾：
所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？……今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志……即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之愈远……
撰文/冯夷
编辑/朱天元、李永博
校对/薛京宁 王心
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