方广锠：为什么主张敦煌遗书“废弃说”
上海师范大学教授方广锠所著的《佛教文献研究十讲》近期由复旦大学出版社出版。该书收入作者历年所写关于佛教文献研究的论文24篇，分別论述学术研究及其与学术资料的关系、敦煌遗书的性质及其与敦煌藏经洞的关系、写本学的建设及佛教文献的鉴定等问题。
在其新书《佛教文献研究十讲》出版之际，澎湃新闻就世界敦煌遗书分布、敦煌遗书“废弃说”、写本学等问题与方广锠进行了对话。
方广锠
方广锠，现为上海师范大学教授，独著、合著《中国写本大藏经研究》《中国国家图书馆藏敦煌遗书总目录·馆藏目录卷》等20余部。主编、合编《藏外佛教文献》《中华大典·哲学典·佛道诸教分典》《中国思想宝库》《开宝遗珍》等10余种，各类敦煌遗书图录200余册。目前，他正在编纂世界汉文敦煌遗书总目录及从事佛教文献数字化工作。
《佛教文献研究十讲》
澎湃新闻：可否谈谈你是如何走上研究佛教文献及敦煌遗书之路的？
方广锠：六七十年代，曾经有过一场“评法批儒”，把中国哲学史简单地分成法家、儒家。我曾经看过不少杂书，觉得“评法批儒”回避了佛教，不少问题没讲清，由此对佛教感兴趣。那时没有人教，看的是任继愈先生的《汉唐佛教思想论集》。
1978年开始招收研究生，我看到中国社科院宗教所招收佛教研究生，就报了名。后被录取，跟随黄心川先生学印度佛教。1984年又考任继愈先生的博士研究生。当时，我希望深入研究印度佛教，但任先生正在主持编纂《中华大藏经》，他说：现在是编资料的时代。我们国家需要建立佛教文献学，你要承担这一任务。把我的研究方向定为佛教文献的整理和研究。当时给我的任务是把敦煌遗书中历代大藏经没有收入的佛教文献整理出来，收入到新编的《中华大藏经》中。我从那时起进入敦煌学，至今没有出来。
澎湃新闻：在你看来，如何解释“大藏经”？
方广锠： 大藏经是按照一定标准加以取舍、按照一定结构加以编纂，并具有一定外部标志的佛教大丛书。佛教传入以后，历代都有人编辑佛教经典。到了隋代，不但在实践中，而且在理论上，大藏经已经正式的形成。此后，历朝历代都编纂大藏经。早期是写本，后来是刻本，近代出现铅印本，目前已经进入数字化大藏经的时代。在唐朝，一部标准的藏经是1076部，5048卷。宋代《开宝藏》早期刻版是13万块版片，要花很多人力、物力、财力。所以只有皇家及少数有条件的寺院才能编纂。中国有两个文化传统，一个是历朝都要为前朝修史，还有一个是每个朝代都要编大藏经。
在，由任先生主持的《中华大藏经》分为正编、续编。正编从1982年编到1994年，共106册。加上总目是107册。正编完成后，任先生又发起编纂续编，可惜2009年先生过世，续编还没有编完。目前由杜继文先生负责，正在进行。
敦煌莫高窟
敦煌藏经洞
澎湃新闻：本书的《敦煌遗书与敦煌藏经洞》论述了敦煌遗书的研究价值，对敦煌藏经洞的封闭原因，您主张“废弃说”，认为藏经洞所藏是当时废弃的经卷。
方广锠：最早提出“废弃说”的是斯坦因。1900年王道士发现藏经洞后，肯定做了翻捡，但藏经洞内文物基本保存。1907年斯坦因进入藏经洞时所看到的，应该与藏经洞刚发现时的原状相差不大。当时给他的感觉，这是一批神圣的废弃物。这句话写在他的著作中。所以斯坦因最早提出“废弃说”。
后来伯希和进洞，考察后提出 “避难说”。认为这些文物因躲避西夏进犯而藏匿。理由有两点：一是洞里面东西特别乱，二是藏经洞里没有西夏文。但伯希和是藏经洞发现8年后进去的，他自己也说：8年中，不知道有多少人来翻捡过。没有西夏文的确是一个判断藏经洞封闭年代的重要依据。但是，吐蕃占领敦煌，佛教不但没有受到损害，而是有了大发展。那同样信佛教的西夏打过来，敦煌的佛教僧人为什么要避难？这里说不通。所以后来就有人设法去找不信佛教的势力威胁了敦煌，来论证“避难说”。
斯坦因所获的部分藏经洞文献
敦煌遗书
敦煌遗书
我主张“废弃说”的主要原因是：
第一，如果藏经洞属于避难，那寺庙僧人首先要藏什么呢，肯定是贵重的、完整的大藏经。史载，敦煌地区当时至少有两部北宋颁赐的金银字大藏经，还有木刻《开宝藏》。如果避难，藏经洞中应该藏那些藏经，但实际只有几卷金银字写经的残卷，没有金银字藏经。法国收藏一件《开宝藏》残片，但它不是出于藏经洞，而是出于莫高窟北区。
第二，当时，一部标准的大藏收经1076部，5048卷，我整理过藏经洞里的入藏经典，只有390多部，连标准大藏经的一半都不到。日本的一个学者也独立做了同样的工作，结果相同。就这390多部佛典来说，很多不完整。比如《大毗婆沙论》应有200卷，藏经洞中只有少数几卷，远不够一部。很多数量奇多，如《法华经》《金刚经》。这是由于阅读《大毗婆沙论》的人少，损坏的就少。而据说书写、读诵《法华经》《金刚经》的功德特别大。所以使用的人多，损坏的就多。
另外我曾经做过统计，藏经洞的大部分都是残破的。比如北图敦煌遗书中，文献首尾完整的只有458号，占总数2.76％。英国首尾完整的比北图多，有876号，占总数8.3%。如果从文物的角度来说，一个完整的卷轴装，应该有护首、尾轴，那么北图敦煌遗书中符合标准的只有1号。英国敦煌遗书中符合标准的只有2号。为什么英国会比北图多？这不奇怪，因为斯坦因去得早，王道士给他的时候是整包整包地拿。北图的藏品本来就是被挑剩下来的，入藏北图前还被人偷过，于是更加残破。所以，我们现在讨论敦煌遗书出土时的原始状态，应该以斯坦因搞到英国的作为依据。
斯坦因在中国探险时有个中国助手叫蒋孝琬。他曾经帮助斯坦因整理敦煌遗书，包括编号与定名。他把自己的工作直接写在卷子上。现在英国的很多卷子上都留他当时的工作记录。例如，蒋师爷编的第9号就写明：“内无头尾破经三块。”我们在英国查核，的确是三块：一块51.6厘米《法华经》，一块77.2厘米《涅槃经》，一块59.9厘米，是个三阶教经典。蒋孝琬的记录常有“破烂不堪经”、“破烂不堪经一捆”、“破无头尾经”等记录，可见斯坦因最初得到就是一批破损的东西。
斯坦因
蒋孝琬
澎湃新闻：目前，您致力于编出敦煌遗书总目，为此长年在北图，以及去英国、法国、俄国、日本乃至私人藏家处考察编目，可否谈谈有关经历。
方广锠：任继愈先生于1988年调到北京图书馆当馆长。1989年，他把我调到北图，目的就是为了整理北图的敦煌遗书。我们组织了一个班子，在大家的共同努力下，在几年前把这项工作做完了，图录146册，从2005年到2012年全部出版。目录分为四卷，第一卷《编号对照卷》， 第二卷《馆藏目录卷》，共计1600万字，已经由中国大学出版社先后于2013年、2016年出版。还有《分类解说卷》与《索引卷》两卷，有待出版。
英国图书馆共藏汉文敦煌遗书14145号，上世纪曾由翟理斯编了一个目录，收入比较完整的6980号。下余的由于残缺严重，没头没脑，没有编目。当时不像现在有电子本大藏经可以检索，查核一个残片到底是什么经典，完全要靠人工翻阅《大正藏》。所以后来英方希望能有中国学者去从事这一工作。最早是北大历史系张广达先生向我转达英方的这一希望。后来我从1991年到2009年，先后18年，共去了7次。每次人数有多有少，少的一个人，多的5个人。时间有长有短，短的两周，长的半年。我们去英国，原计划是编他们没有编完的部分。但后来考虑，翟理斯的目录在当时来讲，编得很不错，但已经不适应今天敦煌学的发展需要。尤其是我们建设了一个敦煌遗书数据库，数据库对入库数据的格式有统一要求，翟理斯目录无法进入数据库。所以，我们跟英方商量以后，把翟理斯编过号的6980号按照数据库要求的格式全部重新编目。应该说，英国图书馆，特别是中国组的组长吴芳思博士给了我们极大的帮助，没有她的支持，我们无法完成上述工作。
敦煌遗书残片
敦煌遗书《大般涅槃经》
敦煌遗书有文物、文献、文字三方面的研究价值。为了提高工作效率，英国方面还给我赠送全套缩微胶卷。这样我们就可以在国内先利用缩微胶卷查出残片上的文献。到英国之后，着重采集遗书的文物的数据、例如长、高，判定遗书的真伪与年代。由此加快了编目的速度。
1991年我借英国的机会，特意到法国国家图书馆、俄国圣彼得堡东方研究所考察过。2018年，我们又组织了一个团队，在法国国家图书馆工作了半年，采集了编目所需要的基本数据。法国图书馆有关方面、原法国科学院敦煌组的郭丽英先生给了我们巨大的支持。
国内外散藏的工作也在陆续做，有些顺利些，有些困难些。尽力而为吧。有些图版已经出版，今年将要出版香港地区藏敦煌遗书。
澎湃新闻：那些无头尾的经卷的编目肯定是一个大量的工作。
方广锠：没有电子本大藏经之前，那种残头缺尾的遗书的定名，的确很困难。有一次，为落实一个残片的定名，我翻了好几天《大正藏》，最终也没翻到。即使这样，也不敢说《大正藏》里没有这一文献。现在有电子版的藏经，这一工作就容易多了。
编号为S.3050的敦煌文书，背面书写着《善惠和尚因缘》（局部）
澎湃新闻：在鉴定、编目的过程中有没有发现伪作？哪几件令你印象深刻？
方广锠：在敦煌遗书中确有伪作，但不多，基本上分布在散藏敦煌遗书中。有若干件很有名气的高古遗书，实际上是上世纪30、40年代伪造的。北图有几件伪作，是1949年以前有人用偷梁换柱的手法监守自盗。我已经写文章说明这一问题。
在英国、法国的鉴定实践中，更多的是遇到把非敦煌的遗书混入敦煌遗书。如在法国，有一批东西，一看纸张就是近代的纸，内容也不对，查阅后发现，这批东西是伯希和在1930年从北京搞到的，后来放到敦煌遗书中了，他们的内部记录是清楚的。还有，若干年前法国科学院的一位研究者发表文章说敦煌遗书中有竹纸。这对研究中国造纸术来说是一个新突破。但我考察原件，发现这是王道士放进去的，是清朝道教的东西。其实，伯希和当年就发现藏经洞中有王道士放进去的东西，还做了记录。
英国也有类似的情况。斯坦因当时考察过高昌、米兰等新疆很多地方，也得到一些古代的遗书。有的就混到敦煌遗书中。此外，英国敦煌遗书中混进去一个清朝打官司的状子。有意思的是还混进去斯坦因在新疆考察时考察队的账单，上面记录的是买了多少肉，分给谁多少等等。从人名看，这些队员都信奉教。上面还提到“迪化”，这是清代对乌鲁木齐的称呼。
各收藏单位管理方式不同，有时难免会有类似的情况。比如北图的惯例，凡属写经均集中存放。这样就把日本写经也存到敦煌遗书中。不了解情况的人会觉得奇怪，其实北图内部的记录标注得清清楚楚。
澎湃新闻：目前，敦煌遗书在世界的分布情况大体如何？
方广锠： 我对汉文敦煌遗书在世界的收藏情况有一个大体的与统计。因为每一号敦煌遗书有长有短，目前我们已经发现的最长的敦煌遗书有52米，短的只有十几厘米，甚至几厘米。所以，号数的多少不能说明一个单位实际收藏敦煌遗书的多少。现在有了数据库，所以我引入用总长度（或总面积）来统计某单位收藏敦煌遗书的多少。大体如下：
就目前统计，世界汉文敦煌遗书的总数约有61,000号。中国国家图书馆敦煌遗书编号到16,579号（包括少量非汉文），就总长度（或总面积）而言，约占敦煌藏经洞出土敦煌汉文遗书的40%。英国收藏了14,000多号，约占28%。法国是4000多号，大概占到13%。俄罗斯编号数量最多，编了19,000多号，但由于他们的藏品绝大部分都是残片，合计总长度（或总面积）只占4%。中国（北图以外）、台湾地区、香港地区公私收藏总计约有4000多号，约占9%。日本公私收藏总计约有3000多号，约占8%。西欧、北美还有一些零散的收藏，总计只有几百号，约占1%。
《朝贡图》 纸本 北宋 966年 （大英博物馆藏）
法藏《摩诃般若菠萝蜜经论释初品》
传统认为，世界收藏敦煌遗书的单位是中国第一，英国第二，法国第三，俄国第四。如果按编号数量算，俄国有19,000多号，最多，但如果按经卷的长度（或面积）算，俄国所藏甚至比不上日本杏雨书屋，日本杏雨书屋才是世界第四大敦煌遗书收藏单位。
敦煌遗书形态很复杂。而且它包括了文字、文献、文物三个方面的研究价值，以前我们大部分还只是说看里面的文献，实际上它的文物价值也很高。不同时期的纸张、写本的装帧等。下一步就是努力完成总目录。如果没有总目录，就无法把散落的经卷找齐，只研究部分经卷对研究的结果会产生影响。同时，在敦煌学领域里，由于新资料的出现而做重复的劳动太多了。做资料型工作也是为了给大家省点劲。
敦煌遗书具有年代久远、数量庞大、文种繁多、文化多样、内涵深邃、形态复杂、收藏分散等七大特点。故敦煌遗书的编目数据具有数据量大、数据形态复杂、数据相互关系复杂、数据本身具有不定形性等四大特点。现在做编目，传统的这种书型目录是不行的了，所以我在国家社科基金的支持下，设计了一个敦煌遗书数据库，用数据库来做。
澎湃新闻：在书中，你强调了写本学的重要性，也论及了写本的特征：唯一性与流变性。
方广锠：这是写本的两个基本特点。 写本形态非常复杂，里面可以研究的信息非常多。
造纸术产生后，在刻本前，大约有700年，写本是中国典籍的主要依托。人们后来研究刻本，产生版本学。但以前没有条件研究写本，所以700年文化依托难明。敦煌的6万多件写本，可以让我们建立起写本学，使中国文化这700年失落的依托明朗起来。
英国国家图书馆藏卷轴装《张敖〈新集吉凶书仪〉》
英国国家图书馆藏《佛说十王经》（局部）
澎湃新闻：目前您跑过世界多地研究敦煌经卷，这6万多经卷中，哪些经卷的数量比较大？
方广锠：这些年新采集的数据，有些还没有输入数据库。依据数据库前些年的统计，大体如下：
敦煌汉文遗书总计约61000号。其中，《妙法莲华经》约7800号，《大般若波罗蜜多经 》约5400号，《金刚般若波罗蜜经》约3500号，《大般涅槃经 》约3200号，《金光明最胜王经》约2000号，《无量寿宗要经》约1800号，《维摩诘所说经》约1500号，《佛名经》约1200号。
以上8种小计约26400号，占据总数约43.3%。
多罗那他的遗产：觉囊派教法、艺术的传承和诠释
2018年6月14日，由中国大学国学院汉藏佛学研究中心和清华大学人文与社会科学高等研究所联合主办的“多罗那他的遗产：觉囊派教法、艺术的传承和诠释”学术研讨会在中国大学国学院。
“多罗那他的遗产：觉囊派教法、艺术的传承和诠释”学术研讨会现场
清华大学人文与社会科学高等研究所教授沈卫荣、藏传佛教觉囊派第47代法主暨中国大学汉藏佛学研究中心学术顾问阿旺更嘎·健阳乐住仁波切、中国大学国学院索罗宁教授、原中国藏学研究中心副总干事毕华研究员、故宫博物院罗文华研究员、党校靳薇教授、著名作家、原中国藏学出版社主编马丽华女士、清华大学中文系吴娟副教授、四川省阿坝州文联巴桑女士、壤巴拉传习所上海基地金泽工艺社社长梅冰巧女士等与会。
清华大学人文与社会科学高等研究所教授沈卫荣
据会议学术主持人沈卫荣教授介绍说，2013年，中国大学汉藏佛学研究中心曾经编译、出版过一部题为《他空见与如来藏：觉囊派人物、教法、艺术和历史研究》的书（由北京大学出版社和中国藏学出版社联合出版），这是国内出版的第一部综合研究藏传佛教觉囊派之历史和教法的作品。此后几年来，中国大学汉藏佛教研究中心的老师和学生们依然继续在推进在国内学界相对不受重视的觉囊研究。这次会议是对近年觉囊研究新成果的一次检验。对此，作为觉囊派传人的健阳乐住仁波切对学者们近年来对觉囊教法、艺术、医学、音乐等所作的整理、挖掘和研究表示深切的感谢，希望学者们今后能与四川壤塘的觉囊派的僧团开展更多的学术交流和合作，将中国的觉囊研究进入一个新的境界，并成为国际佛学研究中的一个令人瞩目的学术课题。
现任上海社会科学院宗教研究所助理研究员的闫雪博士
这次会议由七场学术报告组成，报告人都是曾经在中国大学汉藏佛学研究中心学习过的青年学者。现任上海社会科学院宗教研究所助理研究员的闫雪博士的报告题目是《甘丹彭措林寺大经堂壁画的图像与布局——兼谈寺院建造的宗教理念》，她的报告对西藏拉孜县觉囊沟入口处甘丹彭措林寺大经堂壁画图像进行了具体辨识，并总结了大经堂四十铺壁画的布局特点。闫雪博士此前的研究已经指出这些壁画是根据觉囊派笃布巴祖师所定的二十部了义经典，以及《时轮根本续》、《文殊根本续》和佛传的内容所绘，此次报告则在其前期研究的基础上，进一步深入细致地对比这些壁画图像与各经典内容的异同之处，揭示这些壁画与经典之间的转换方式和特点。同时，她还综合先前对于集会大殿壁画及寺院建筑格局的研究，总结了觉囊祖师多罗那他设计建造甘丹彭措林寺的宗教理念。
德国慕尼黑大学印度学博士、清华大学人文学院博士后研究员孟瑜博士
德国慕尼黑大学印度学博士、清华大学人文学院博士后研究员孟瑜博士的报告题目是《文本、图像及其源流：以夏鲁寺回廊佛传壁画为中心》，她首先指出绘于14世纪的夏鲁寺一层回廊的壁画是依据元代西藏噶玛噶举派黑帽系第三世活佛让琼多吉（1284-1339）的《佛陀一百本生传》，该佛传虽被称为“一百本生”，但实共包含101品，其中前100品为佛陀生前的故事，即佛本生；第101品《一切义成菩萨本生》虽被称作“本生”，然却涵盖了佛陀自诞生直至涅槃的内容，因此是一篇完整的佛传故事。进而孟瑜博士旁征博引，通过文本与图像的对比分析后认为：一，西藏佛传文献多来自外埠，但融合程度和融合方式并不相同；二，西藏佛传图像有些可与印度中亚地区相比对，但也有本地的自由发挥。
清华大学人文学院博士生姚霜同学的报告题目为《庄严相好：汉藏艺术量度经典的文献解读》，其研究对象是《佛说造像量度经解》（大正藏Taisho 1419）这一部在汉传佛典当中唯一能找到的关于佛教造像度量的文本，由清代著名蒙古学僧工布查布于1742年译出。从这一文本出发，姚霜同学利用佛教语文学的方法，在汉藏文本对勘的基础上勾稽爬梳，指出工布查布翻译的这部量度经严格说来不是一部翻译作品，而是一部学者式的编译作品。译者采用了多种藏文文献资料，形成一个基础的骨架，同时在内容注解和释论中掺入了大量其他文本中的相关内容，形成了一部混合式的编译作品。基于已知的工布查布的其他翻译作品，姚霜同学对工布查布为何费力来编译这一文本提出了大胆和合理的猜想。
现为复旦大学文史研究院博士后研究员的陆辰叶博士发表了题为《多罗那他〈七系付法传〉中的传承脉络研究》的报告。《七系付法传》是明代觉囊派高僧多罗那他仅次于其《印度佛教史》的另一部重要佛教史著作。在这部作品中，多罗那他描述了59位印度大成就者们的生平与谱系，以及通过这些师资相传所形成的谱系与藏传佛教几大教法传轨之形成的历史。陆辰叶博士利用佛教语文学的方法，细致地解读和分析了多罗那他这部珍贵的藏传佛教史类作品，清晰地勾勒出了“大手印教授”、“拙火”、“羯磨手印”、“光明教授”、“生起次第传承”、“辞句传承”、“别传口诀传承”等七系传承。
中国大学国学院讲师杨杰博士
中国大学国学院讲师杨杰博士的报告题目是《工珠仁波切所造〈他空大中观见地引导〉说略——兼论他空见的多样性》，他首先简要介绍了工珠仁波切的生平，进而指出工珠仁波切所造《他空大中观见地导引·无垢金刚月光》这一文本的特殊性在于他空见之见地抉择与实修结合。随后依次列举觉囊、噶举和宁玛派之“他空见”思想之形成、发展的脉络及其异同。通过对大量相关藏文文献的精读和比较研究，杨杰博士明确提出“他空见”的流传绝不仅限于觉囊派，而是已经渗透到藏传佛教的各个传承和教派之中，由此呈现出了复杂多元的样态。不同的教派对他空的阐释各不相同，甚至同一教派内不同时期的上师也有不同的阐释。因此，在‘他空’日益成为学术热点的今天，我们在讨论、研究他空时，应该对所处理的文本中所涉及的他空之历史与宗教语境、定义以及造论者对他空在其自身见地体系中所作之次第的判定具有足够清晰的认识。只有在此基础之上，人们才有可能分析自空与他空、不同他空之间的交涉与互动中所涉及的诸多微妙因素。如果忽视不同他空传规之间的差异性而将一己对他空的单一、片面、固化、刻板的认识投射到研究对象上，势必抹杀他空见在漫长历史进程中荡开的多元而富有生机的局面，从而在相关的人物、思想乃至一些宗派斗争的定位与评价上产生严重的误判。”
新晋成为北京大学外语学院博雅博士后研究员的索朗卓玛博士
新晋成为北京大学外语学院博雅博士后研究员的索朗卓玛博士做了一场题为《跨文化意义上的空行母研究》的报告。有着作为联合培养博士生在哈佛大学留学二年之经历的索朗卓玛博士，她对目前“空行母在东方，空行母研究在西方”这一奇特的状况感受颇深，于是把对在东西方不同语境中的“空行母”形象的比较作为自己用心研究的对象。她指出“空行母”在东西方所暗含的意义截然相悖，在东方“空行母”是一种女性神，是一种佛教的护法神，同时也是一种对女性密宗修行人的尊称，或者说是一种象征符号；而在西方空行母则被称为是“女权主义者的圣骑士”和“阿尼玛”。以上这种现象的出现的原因主要是因为“文化的位移”和“前理解”，空行母从东方语境向西方语境的位移，使其文化意义也随之发生了跨界和位移。自空行母西行的那一刻起，她所处的文化语境就已随之发生了改变，以致其本身也悄然发生了变化；西方学人因受西方世界特有的意识形态、文化传统以及道德等诸多因素的影响，导致空行母的文化意义在其被解读过程中发生了变异现象。这不仅是一种因为文化距离的遥远所造成的浅层次的误读现象，更是一种因为社会观念的不同、文化心理的差异以及道德的相异而产生的具有普遍意义的解读偏差。
中国大学国学院石美博士的报告题目是《从〈除偏私之暗〉看近代觉囊派高僧阿旺措尼嘉措的他空思想》，直接与近代觉囊派之“他空见”思想的变化和发展相关。阿旺措尼嘉措是来自壤塘藏瓦寺的一位学者型高僧，于近代觉囊派的发展史上颇有很大的影响。石美博士所研究的《大遍知所著宗义安立明义释——除偏私之暗》是措尼嘉措在1901-1904年间所造的一部对传为觉囊派祖师朵波巴上师所留下的一部关于内外宗义安立的偈颂体文本的释论。通过对这一文本的解读、翻译和研究，石美博士对措尼嘉措的他空思想作了如下的梳理和总结：“措尼嘉措调和中观应成见地，融入自宗他空大中观宗义体系；于显乘论著中，不再以‘如来藏的常恒、坚稳、不变’等去强调佛性的实体性趋向，转而去强调如来藏的胜义空性。并就这种胜义空性展开详细讨论。这样即从客观上淡化了如来藏的实体性特征。”
藏传佛教觉囊派第47代法主暨中国大学汉藏佛学研究中心学术顾问阿旺更嘎·健阳乐住仁波切
在上述这七场精彩的学术报告之后，与会专家学者还进行了一场气氛十分热烈的专题圆桌对谈，讨论在全球化这一背景下，怎样才能把我们正用心研究的这一甚深和广大的觉囊文化传承下去，并发扬光大，怎样才能使觉囊文化与我们目前所处的这个时代相适应，使它能够为壤塘乃至整个的发展做出特殊的贡献。对此，健阳上师表示，文化传承只有一个路径，那就是“好好学习”。觉囊派曾经被迫从后藏迁移到了四川，落户到了壤塘这样一个偏僻的山沟，要延续下来面临诸多困难。但是，在今天这个新的历史时期，觉囊之传统文化传统——包括仪轨、唐卡艺术、唱诵，梵乐、包括乐器的使用，以及医学等等——都得到了逐渐的恢复和发展。壤塘的佛教事业突破了种种障碍，以诸如开办传统文化传习所的形式，把觉囊传统的文化资源开放给当地群众，给当地群众谋得福祉。建阳上师表示，“作为现代人，我们不应该拒绝任何新的东西，我们要主动学习各种优秀的传统文化，只有把我们自己的文化继承好了、传承好了，壤塘和觉囊才能实现良性发展。”作为全国非物质文化遗产先进保护个人，健阳仁波切积极建立唐卡学校、建立佛学院，为壤塘县找到了一条适合壤塘之可持续发展的道路。
党校靳薇教授
党校靳薇教授专门从事边疆的发展和援助多年，深知单纯依靠政策而没有良好的发展模式，中国边疆和民族地区的发展就难以持久。她从国家政策层面出发对壤塘的发展给出了自己的评价，她认为对“壤塘模式”这个词汇的使用要慎之又慎，一来它容易被固化，二来还容易被捧杀，不如姑且使用“探索”一词更好。壤塘的探索如钻石般闪光，因为壤塘再也不是一个只通过国家和各省区给钱给物而“被发展”的一个典型，而是一个本土发展的主体，它是当地人正在谋求和努力的一种“内源性”的发展。有健阳上师这样的民族和宗教精英的推动和引导，同时又能得到壤塘县委、县和阿坝州委、州的大力支持，壤塘这个地方的持续发展将是可以预期的，而且这是一个十分宝贵的个案，壤塘经验具有普遍的意义，可以在全国各民族地区大力推广。
接着靳薇教授的话题，沈卫荣教授补充说：尽管目前藏传佛教在全世界的热度都很高，但是真要像健阳上师这样传播正法并不是一间容易做到的事情。一个地方、寺院曾经的辉煌和曾经出现的大师，都很难保证能够长期地维持下去。任何一位伟大的大师的教法、事业，后人都很难继承和发展，萧条易至，承续难为。沈教授说：“现在寺院是建成了，可是教法如何来传承呢？佛教的发展不能以辉煌的外表来衡量，而更应该注重其内涵，其实质，看是否有贤、善、成就的大师出现。在全球掀起藏传佛教热的同时，藏传佛教本身的发展所面临的挑战就愈发严重，如何使藏传佛教不变成万人热爱和期待的心理鸡汤，而能继续作为甚深广大、有学有修的正法传统得到进一步的发展，这正是健阳上师这样具有广大影响力的藏传佛教高僧所面临的一个巨大难题。为此，沈卫荣教授建议，为了能让觉囊派的教法既走向世界，同时又保持其本来的传统，能否让藏洼寺佛学院中的堪布走出来，与佛教学者们进行广泛的沟通和交流？例如，下一次我们出十个佛教学的博士，藏洼寺出十个堪布，让他们在一起学习、交流，这样不但能对中国的觉囊研究有巨大的推动，而且也会对觉囊派教法本身的进步和发展有巨大的推动。
四川省阿坝州文联巴桑女士
巴桑长期以来是连接中国大学和壤塘藏洼寺开展学术合作关系的桥梁，她强调当年把中国大学国学院的教育实习基地建立在藏瓦寺对觉囊和壤塘的发展都起到了实实在在的推动作用，处于边缘的壤塘和觉囊文化目前在国内能有如此大的文化影响力实属难得，它与中国大学国学院师生对于觉囊文化的研究和宣传密不可分。她感谢和肯定健阳上师对于壤塘模式的探索，指出健阳上师对文化的传承、对群众的关照，对那些本来“没有机会”和“没有选择”的牧区年轻人的引导和支持，是壤塘模式能够成功的重要原因。
故宫博物院罗文华研究员
随后罗文华研究员就藏传佛教艺术在当代的发展发表了自己的看法，他介绍说，早在17世纪以后，藏传佛教艺术的中心就从卫藏地区转到了安多和康巴地区，特别是安多地区，几乎每一个比较大的村子里的每个寺庙都有自己独特的艺术传统，比卫藏地区活跃的多，很多偏远的依然保存着十分古老的藏传佛教艺术。随后，罗老师就目前西藏艺术和产业化相结合的问题给出了自己的建议：一，在西藏艺术“同质化”、“伪传统化”的问题上，不要为了传统而传统，不要标榜，要创新；二，文化创意都是从幼稚走向不太幼稚的。文化必须要回馈社会，不能给社会以回馈的文化就是死文化。要把文化变成一个产品，要让普罗大众都得以享用。要让文物活起来，融入新的设计理念，从而使传统文化融入当代社会；三，把继承和创新相结合。文化产品真正的创造是留下了藏文化，但不是传教，也不是一种符号，而是一种内在的东西。
杨杰博士就学术研究要加强学者和学僧之间的合作发表了自己的看法。他认为，藏文典籍浩如烟海，要启动藏传密教研究，或者加深对觉囊派之他空思想的研究，学院内的学者们必须放下身段，向佛教传统的持有人、实修者，学习原汁原味的东西。藏传佛教依然是一种活着的传统，对它的研究不能仅仅依靠文本，佛教学者们和有实际修行的人之间，应该建立起一种长期的交流和合作机制，只有如此，学术和其对象之间才能可以互惠互利，把研究深化。
对谈结束时，沈卫荣教授总结说，藏传佛教传统能否得到很好的继承和发展，这不单单是一个宗教问题，而是与探寻当代发展道路密切相关的一个大问题。宗教发展必须与社会主义现实的进步和发展相适应，宗教和文化的发展必须要完成自身造血功能的完善。壤塘和觉囊在这方面为全的发展树立了一种可借鉴的典范，找到了一条深度贫困地区文化扶贫、文化传承的道路，其经验值得我们去进一步的、总结和推广。
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