王颂评《六朝隋唐佛教展开史》︱谁奠定了隋唐佛教的正统？
《六朝隋唐佛教展开史》，[日]船山彻著，法藏馆2019年出版
船山彻
日本京都大学人文科学研究所船山彻教授的《六朝隋唐佛教展开史》（2019）尚未面世就获得了普遍关注，可谓是当今佛教学术界的现象级。船山教授被国际学界公认为日本中生代的代表人物，他出入华梵，早期重点研究瑜伽行派等印度大乘佛教的经典和思想，特别是知识论（船山所言知识论涵盖佛教的认识论、逻辑学、语言哲学），其后逐渐加大对汉传佛教的研究比重，重点考察五到六世纪的译经史、佛教思想史、戒律等问题。因其兼具佛教的学术功底，故而其研究以扎实、细密的多语种原典分析，锐利的问题意识和广博的研究视野著称。尽管船山教授发表了大量的学术论文，但他对创作单行本著作却似乎惜墨如金，目前已经出版的三种著作，其中《高僧传》系列是他与吉川忠夫教授合作的校释作品，《梵网经研究：原型及其发展历史》《佛典是如何汉译的》都是相对短小精悍的专题作品（此二书的特色与《展开史》有所不同）。因此，汇集了他一些重要研究成果的《展开史》一书受到瞩目也在情理之中。
汤用彤
塚本善隆
除此之外，笔者认为还有一层更深的原因。魏晋南北朝佛教研究由汤用彤（1893-1964）、塚本善隆（1898-1980）等前辈学者开创典范，自上世纪二三十年代以后不断发展，逐步成为中国佛教史研究最为重要的领域之一。然而近几十年研究似乎一度陷入瓶颈，以中国为例，目前最重要的研究成果仍然出自任继愈、方立天等老一辈学者。近年来，随着地论宗文献、日本古写经、墓志铭、北朝刻经等新材料的发现，陆续出现了一些热点。本书作为一部综合性研究成果，横空出世，自然重燃了学者们全面推动六朝佛教研究的热忱。
京都大学藏《北朝佛教史研究》
法藏馆版《中国佛教之研究》
捧读此书，笔者情不自禁地要将其与学术史上的那些名著进行一番比较。就内容、时间跨度和风格等方面来看，最合适的比较对象应该是同样出自日本学界的两种经典著作，塚本善隆先生的《佛教史研究·北魏篇》（1942，“塚本著作集”增订本改称《北朝佛教史研究》）和横超慧日先生的《中国佛教之研究》（1958）。就形式而言，这三部著作都是由不同主题的论文组成，各自独立成篇却又构成有机的整体，成为一部以问题意识驱动的六朝佛教史。在选题上三部著作各具特色，但问题意识却相互有贯通之处。笔者妄自揣度，以为船山教授的这本新书可谓是向两位前辈的致敬之作。从内容来看，船山书与横超书较为接近，而与塚本一书在选题方面正好相映成趣。
那么所谓相互贯通的问题意识是什么呢？作者们在字里行间其实都各自有明确的交代。塚本思考的问题是：在异族统治下的北方佛教如何发展成为隋唐时代的长安佛教。那么船山的问题又是什么呢？作者本人对书名的解释透露了明确的信息。船山说，按照一般的看法，从后汉佛教传入到本书的下限唐智升《开元释教录》（730）成书为止的历史，一般被认为是中国佛教的早期阶段，日本习惯称为“导入史”，即消化吸收的阶段，而船山为什么却将自己的著作命名为“展开史”呢？他解释说：即便早在六朝时期，佛教在中国固有文化的影响之下，已经走出了与印度佛教不同的道路，所谓“展开史”就是中国人讲的“发展史”，这一说法既强调中国佛教对印度佛教的延续性（二者不能截然割裂），同时又突出其独特性。佛教在传入中国之后不久，就有了创造性的发展。这个“展开”不是针对中国佛教自身而言，而是以印度佛教为坐标，在印度佛教基础上的“展开”。因此，船山与塚本的共同问题是：中国佛教如何在南北朝时代消化吸收、创造性地转化了印度佛教，从而发展出了成熟的隋唐佛教。
那么塚本与船山，为何一南一北、各有取舍呢？笔者认为，这里面有外在因素，也有内在因素。内在因素是他们对南北方佛教的历史性地位的不同看法，这在某种意义上可以说是魏晋南北朝史、制度史研究中所争论的根本问题——即南北何者对隋唐影响大、何者在中国历史上的地位更重要这一根本问题在佛教史研究领域的投射。
塚本选择北朝佛教作为研究对象的外在因素，除了因其本人的宗派背景对净土教特别关注以外，和当时日本学者对中国佛教史迹的考察有重要关系。这方面的代表人物是常盘大定。作为佛教史家的常盘大定与作为建筑家的关野贞合作，对中国以佛教为中心的文化史迹进行了一系列的考察，先后出版有《佛教史记》《文化史迹》，影响巨大。其后有水野清一、长广敏雄等人，对云冈石窟、龙门石窟等遗迹进行了更加系统、专业的考古研究。这些人或为塚本的同事，或为其师友，对他的影响和启发是显而易见的。由于众所周知的历史和自然原因，佛教遗迹大都相对较好地保存于北方，且与北朝佛教有密切关系，故而也为塚本的研究提供了重要的资料。此外，除了《魏书释老志》等他下足了工夫的常见史料，敦煌文献又为他补充了佛图户、僧祇户等社会经济史方面的资料，这些都使得他的北朝佛教研究大大超越了既往水平，被当时的京都帝国大学校长羽田亨评价为“开佛教新史学的一代风气”。
常盘大定
船山选择南朝有哪些外在因素，笔者不得而知，但显而易见南北差异与比较是他作品的一条暗线。自孟德斯鸠、和辻哲郎、梁启超，一直到陈寅恪、汤用彤、唐长孺等人，地域与政经文化的关系，南北方的差异一直是一个津津乐道的话题。陈寅恪先生在探讨隋唐制度渊源时，提出了河西、中原、江南三大区域或者说三大传统说，他与唐长孺先生有关南北方孰为正统的著名争论也为学人耳熟能详。船山一书应该说贯穿了这一思路，南朝亦或北朝佛教，哪一个才是奠定了隋唐佛教的正统？这也可以说是《展开史》要予以解答的一个关键性问题。就空间而言，船山对问题的讨论也仍然集中于陈寅恪先生所指出的三大区域。微观的例子可见于他对戒律史的概述，以长安、建康、凉州为中心展开讨论；宏观来说，他对几乎所有问题的思考都聚焦于此三大区域，并以之为中心编织了一张南北朝时代的时空之网。而在南北比较的出发点方面，船山似乎沿袭了汤用彤、横超慧日的思路，即“南方重义理，北方重实践”（汤用彤语）或“南朝偏重讲经、北朝重禅轻讲”（横超语）的划分模式，这在笔者看来多少有些保守。尽管船山先生的研究如指出北方地论学派义理的发达已经挑战了这种模式，但他似乎仍未找出一个更好的划分模式，故而在具体研究中就出现了一些略显程式化的值得商榷的问题。这一点我们在后面将举例予以说明。
长期以来，国内学界对日本的学术研究颇有一些诟病，认为他们精细有余而提炼概括不足，往大了说似乎缺乏明确的问题意识和完整、系统的观点。笔者认为，这样的认识大多源自于对日语写作风格的不熟悉和误解。与中美学者注重方法论，喜欢宏大叙事和新颖观点不同，日本学者往往刻意保持对结论的审慎，思考的线索往往也有意无意地隐藏在行文中间。对不了解船山先生研究的读者而言，可能也会第一印象地把《展开史》误认为是一本结构松散的论文集。尽管他们会赞叹书中对具体问题绵密而深入的探讨，却忽略了作者关切的根本问题。
事实上，在本书的结语部分，作者自己罗列出了他所提炼出来的中国佛教“新展开”的五个面向：第一，作为经典诠释方法的科文、教理纲要书、音义书的出现；第二，基于汉语思考和表达习惯的义理诠释——以体用范畴为例进行说明；第三，作为知识档案馆（archive）出现的大藏经、经录、经藏（佛教图书馆）；第四，大乘至上主义；第五，菩萨行的理论和实践。这五个面向是解析本书的重要线索，否则我们就会一头陷入过多的细节而无法把握此书在船山个人学术史甚至六朝佛教研究史上的价值和地位。限于篇幅，我们无法均等兼顾以上五点，只能有所重点地结合书中的一些篇章进行分析、评述。通过这样的分析，我们可以看到，尽管本书的大部分内容都出自船山先生已经发表的论文，但它们绝非简单地拼接，而是有着内在的逻辑整合性。它们的出现绝非可有可无，清晰地记录了船山长期以来走过的学术路径。当然，这些分析完全基于笔者的管见，妄测之处还请船山先生和读者诸君批评谅解。
《展开史》全书分为三篇，即第一篇“佛典解释的基盘”、第二篇“修行文献、体系化的修行论、修行成果”、第三篇“修行与信仰”，分别对应于船山所关切的六朝佛教的三个方面：教理诠释、修行体系（包括禅与戒律）、信仰形态。这与塚本侧重制度史、社会经济史的思路颇为不同。
第一篇又分为五章，分别是：“梁代的学术佛教”“体用思想的发端”“‘如是我闻’与‘如是我闻一时’”“梁智藏《成实论大义记》”“真谛三藏的活动与著作”。其中“梁代的学术佛教”一章，分几个方面说明了梁代佛教学术兴盛的情况，即译经事业、律典研究、中国式释经学的发展、教理纲要书的出现、佛教图书馆的兴起等几个方面。其中对《出要律仪》和《成实论大义记》（为此作者专辟第四章予以详尽考察）的研究颇见作者功力，但因为涉及过多专业技术问题，在此从略。需要指出的是，此章也存在着我们上面提及的略显程式化的问题。作者大概是基于南北义理与实践相对的论断模式，将梁代当作南朝义学发展的巅峰，提出了“梁代学术佛教”这一说法，并进而将汉译佛典，因诵经而出现的梵呗、转读（作者认为音义书的编纂与此有关），经典注释，经台、经藏等都当作相关要素来加以阐述。然而，义理与信仰实践从来不能武断地予以割裂。南方文物荟萃、北方拙朴无华未免是失之简单的想象。就佛教自身的逻辑而言，纯粹学术化的佛教从来都不存在，因为宗教毕竟不能等同于哲学，所谓学术（学问）亦兼具有信仰的特质。
试举经藏为例。船山先生在书中突出强调经藏所具有的佛教图书馆的性质，以此与学术佛教相对应。然而大量证据显示，经藏的作用并不单纯为了知识的获取，它还是信仰（法宝崇拜）的对象。根据敦煌壁画等提供的图像学资料，我们看到经藏（经台）通常被置于高台、楼阁之上，并于顶上装饰宝珠、塔刹等象征元素，较之实用性而更富于神圣性，这与印度佛塔供奉法宝的传统是一脉相承的。《洛阳伽蓝记》等文献资料也说明了经藏作为信仰载体的作用，“寺上经函，至今犹存，常烧香供养之。经函时放光明，耀于堂宇，是以道俗礼敬之，如仰真容”。
“如是我闻”与“体用”两章具有共同的特点，即通过细致的语词、思想史分析，批驳此前的一些“常识性”观点，从而剖析一些佛教概念的印度、中国源头。如体用范畴的源头，船山逐次批驳了《楞伽经》译语说、王弼《老子注》说、僧肇说等观点，进而举证说明了齐梁之际的宝亮在体用范畴的提出过程中所发挥的先驱作用。船山还指出，体用一词虽然不能简单理解为印度概念的对应译语，但其思想源头确实不在中国，而是印度的如来藏思想。在梁武帝时代关于神不灭论的争论中，如来藏思想被用来捍卫带有中国佛教特色的神不灭说，在论证的过程中根据汉语的习惯提炼出了体用范畴。类似的范畴还有本用、本末等，体用作为一对范畴最终确立下来经历了一个过程。关于佛典中经常出现的套语“如是我闻，一时佛在”，原英国剑桥大学著名学者John Brough教授于1950年发表的一篇文章曾经指出，按照印度语言佛典的表述习惯，应该断句为“如是我闻一时。佛在……”，前者则是中国佛教根据汉语习惯特有的表述。这在学界几乎成为定说。船山经过细致的考察后指出，两种断句在汉语佛教中其实都出现过，在五到六世纪前半期的建康，后一种断句甚至更为流行，即便在后世，二者并行的情况也并非绝无仅有。与普通人将“一时”理解为“某个时候”、“有的时候”不同，一些义学僧曾对之进行过内涵丰富的诠释，如圆测用感应说解释为“共相会遇，名为一时”。其实，“如是我闻”作为梵语佛典的直译，就汉语的表述而言本身就显得有些不自然，而对于“如是我闻一时。佛在”这样的断法，如果没有对佛教义学之中“一时”等概念的深刻理解，普通人是无论如何不会这样念诵的，自然是四字一断更加朗朗上口。因此，这两个例子都说明了思想可以移植、嫁接，而词语、概念、范畴则有一个本土化的过程。
“真谛三藏的活动与著作”一章出自作者编《真谛三藏研究论集》的同名文章。2005年4月至2011年3月，以船山先生为负责人在其就职的京都大学人文科学研究所成立了“真谛三藏及其时代”研究班，并在结束后以报告书的形式出版了集体研究成果《真谛三藏研究论集》。日本学术界有围绕一两位领物组织研究班、读书班的传统，且一般都历时较长，六年并不算罕见。不过，六年对一位学者的学术生涯而言也不是无足轻重的一段光阴，因此，选择什么样的主题肯定不是一件轻率的事，一般而言都涉及到组织者长期关切的问题。那么船山先生为什么要花费这么多年的心血研究真谛呢？
笔者揣测大概有如下一些理由。其一，真谛的译著全面反映了六世纪中期印度佛教义学的面貌。根据船山等人的研究，真谛本人很可能隶属于正量部，他翻译的最有影响的两部义学著作，《摄大乘论》和《俱舍论》则分别是瑜伽行派和说一切有部的代表作。这些著作都与船山先生长期关注的佛教知识论有关。其二，船山先生反复指出了真谛的一个特点：他并非仅仅是一位翻译家，还是一位义学大师。例如同为四大译经家的鸠摩罗什和玄奘先后都翻译过《金刚般若经》，但只有真谛在翻译的同时还创作了《金刚般若疏》。而且，他随译随讲，与其他“正统的”译经家不同，他自己的有关经典的解说甚至屡屡超过了经典自身的篇幅。尽管这些真谛的著作大都已亡佚，但其学说还是通过弟子传承影响到了后人。真谛来华时已经四岁，与鸠摩罗什在后凉滞留期间逐渐熟稔中国语言文化不同，真谛的汉语水平相对有限，他的很多思想都是通过汉地弟子如智恺来加以记录传播的（“注记”），可以说一开始就带有中国式再加工的痕迹。更为重要的是，真谛虽然来自天竺，但他讲解诠释的经典并不限于印度的“真经”，对一些中国撰述经典，即传统所谓疑伪经，他也大力加以弘扬。因此，真谛恐怕是代表船山所谓“展开史”的典型人物。一方面，他是印度义学的集大成者，同时期来华的印度僧人无人能出其右；另一方面，他并不拘泥印度的正统，是中国化道路的践行者，他的思想与他的性格一样，多多少少带有一些离经叛道的色彩。
由此出发，船山先生及其的研究班对真谛研究的视角与前人有很大不同。自上世纪三十年代宇井伯寿以来，真谛研究主要集中于两个领域：思想和历史。思想主要研究与真谛密切相关的唯识和如来藏，历史则集中于真谛的生平和译著。但船山等人却把研究重点放在了真谛本人的著述与思想方面。他们通过艰难的辑佚工作，整理出基本资料，试图揭示“作为基于印度系语言而产生的印度佛教与基于汉语而产生的中国佛教的混合体的真谛思想”的特色。
第二篇“修行文献、体系化的修行论、修行成果”包括下列各章：第一章“隋唐以前的戒律受容史”、第二章“大乘菩萨戒概观”、第三章“梁僧祐《萨婆多师资传》”、第四章“隋唐以前的破戒和异端”。笔者认为，这一篇从独特的视角正面阐述了“展开”的问题，颇具启发性。
在这一篇中，船山先生首先系统概述了戒律在中国的传播演变史，提出了一个有意思的问题，在五世纪各部派的声闻律陆续翻译整理出来以后，为什么还会出现以《梵网经》《菩萨璎珞经》为代表的大乘律？尽管印度已经具备了大乘戒的思想，但系统的大乘律似乎并未出现（船山对戒与律进行了区分）。大乘律在中国出现的源头可以追溯到昙无谶翻译的《菩萨地持经》，但令人感到吃惊的是，在整个东亚具有莫大影响力的大乘律，其主体部分并非来自印度，而是《梵网经》《菩萨璎珞经》这样的中国撰述经典！
正如敦煌文献（P2196）《出家人受菩萨戒法》所展示的，当时流行的大乘律列举有六种，其中两种即《菩萨地持经》《优婆塞戒经》由昙无谶一人译出，余下四种皆是伪经。（这里有一个细节，船山先生似乎仍将《观普贤行经》[观普贤菩萨行法经]看作是昙摩密多的译作，但一些学者如山部能宜、Cuong T. Mai已经论证这也是一部伪经。）根据目前已知的情况，大乘戒的思想在印度仅仅存在于瑜伽行派的一部分人之中，并没有特别大的影响力。而在中国，大乘戒、菩萨戒却成为了佛教渗入社会各阶层的有力武器。如船山先生所指出的，梁武帝、梁简文帝、陈文帝、陈宣帝都自称“菩萨戒弟子皇帝”，贵族士大夫乃至庶民受菩萨戒的例子就更是数不胜数了。在日本，大乘戒经过最澄等人的竭力提倡，影响力甚至超出了部派声闻律。戒律传承由中国的声闻律、菩萨律同时并弘的情况转变为二者完全平行乃至相互取代的情况。
佛教中国化，或者使用船山先生的表述，佛教在中国的“展开”，一个重要标志就是中国撰述经典的大量出现并凌驾于印度佛典发挥更大的影响力。前述塚本善隆先生的大作就专辟一章讨论了《提谓波利经》，被牧田谛亮先生誉为“疑伪经研究的开山之作”。而船山先生在本书之前出版的《梵网经研究》一书，也通过细致的文献学方法（其中的原典校释部分堪称典范），全面探讨了同样是中国撰述经典的《梵网经》。二人在材料取舍方面，又展现出了高度的一致性，这不能不说是与他们共同的问题意识有关。
探讨《萨婆多师资传》的章节也颇具特色。《萨婆多师资传》是著名的佛教史家僧祐的著作，大概因为僧祐持萨婆多部的《十诵律》，故而以萨婆多部传人自居，记录下了萨婆多部的传承法系。该书见存于唐代，大概散佚于唐末五代，后世据《出三藏记集》卷十二《萨婆多部记目录序》可以了解其梗概。船山先生为什么关注这样一部早已散佚的著作呢？因为该书对中国佛教宗派的构建产生了重要影响。该书卷一、卷二所叙述的印度萨婆多部的谱系，首先为禅宗所注目，对其祖统说的构建起到了重要作用，其卷五有关戒律的内容则对传承印度法藏部《四分律》的南山律宗发挥了重要影响。
禅宗祖统说的建立在中国乃至东亚佛教宗派史上具有重要意义。尽管智者早在《摩诃止观》中即引用《付法藏因缘传》的相关说法提出了所谓西国师资相承的问题，但真正开始把它作为宗派合法性、正统性依据的还是禅宗。这经历了一个漫长的过程，自唐至宋，交织着禅宗与三论宗、天台宗乃至禅宗内部的反复诤论。通过船山先生的梳理，我们基本可以理清这一过程的脉络。如船山所言，上述脉络能够得以清晰呈现，非船山一人之力，得益于此前学者们自不同的角度对诸多细节的深入考察。而船山这样一位强调原创性的学者，之所以肯花费笔墨在他的著作中将前人的片段性的成果拼接成一幅完整的图画，笔者认为还是出于对本书主题的回应。尽管我们恐怕不可能确定印度记录萨婆多部师承关系的原初动机以及僧祐的信息来源，但它无疑却意外地成为了中国佛教宗派建构的重要依据。远自五天的只鳞片羽的信息，在中国佛教“展开”的宏大历史背景下，获得了意想不到的生发。
与前两篇相比，本书第三篇可谓别开生面。尽管作者并未刻意强调方法论，但该篇探讨的内容显然超出了传统的文献学、语言学的范围，具有了宗教人类学的意味。然而，在笔者看来，其背后隐含的问题关切仍然是与前两篇相贯通的。第三篇集中探讨一个既神秘抽象，又过于具体繁多、难以理出头绪的概念：圣人。
佛教传入中国之前，中国已经有了系统的圣贤观，佛教传入中国以后，又带来了印度佛教的圣贤观，二者相遇产生了哪些奇妙的反应呢？作者通过僧人的传记、义理作品对相关问题的论述、传奇故事等第三者的视角，试图捕捉错综复杂的现象背后隐藏的本质。摆在作者本人和读者面前的，首先是一些截然相反的说法和针锋相对的判断。例如对作为印度大乘佛教两大传统的创立者，龙树和世亲地位的判断，经典中就出现了截然相反的说法。一部分佛教徒难以接受将这二位大菩萨判定为初地菩萨，也就是刚刚步入圣人初阶的说法。有人断然予以否定，有人试图调和。历史人物之外，现世众生成圣的可能性又该如何理解？于是又出现了只有极少数人可以成圣和大多数平凡人也能成圣的两种针锋相对的观点。不难看出，这一问题与佛性论有相互交织的成分。然而，如此复杂的问题不能简单地化约为佛性论而了之。略去对书中诸多丰富细节的评述，笔者认为，为了使讨论更加清晰，有必要对救赎论（Soteriology）意义上的成圣和境界论上的成圣进行明确的区分。佛教的次第、阶位理论，无论是小乘的四向四果还是大乘以瑜伽行派为代表的三十心、五十二阶位，偏重的是前者，它通过凡圣的渐次转变来检验修行者的修行成果。而以儒家为代表的中国传统圣贤观则偏重于后者，它强调的是圣人气象。而此二者又不是截然二分的，佛教也并非不谈境界，儒家也不是不论阶次，就学以成圣而言，二者又是相通的，这也是二者可以调和的基础。
以上对《展开史》一书进行了简要分析。总体而言，作为一本纯粹的专业学术著作，《展开史》可谓新见迭出、精彩纷呈，其丰富的内容，非聊聊数千字所能概括。在此勉力为之，不过是冀望引起更多读者的兴趣罢了。疏陋之处，尚乞方家指正。
中国佛学院教授宗舜法师的“度书三问”｜文度记
编者按：4月23日，是世界读书日，“文度记”设计了一个文度问卷——“度书三问”，分别是：1、过去之书：就您的阅读史来看，最想分享（推荐）什么书？为什么？2、现在之书：您正在读什么书？3、未来之书：您目前最期待读什么书？我们邀请了上百位读书人参与，他们的日常身份可能是出版人、评论人、公益人、法律人、出家人，或是教授、学者，此刻，大家有一个共同的身份—读书人。往来无闲事，谈笑书与文。
推荐人：宗舜法师（中国佛学院教授、研究生导师）
1、【过去之书】萨达提沙长老《佛教学》推荐导言
书名：现代世界佛学文库《佛教学》 [英]萨达提沙 著 姚治华 王晓红 译贵州大学出版社 2013年8月
理由：闻、思、修在佛教中被称为“三慧”，《法华经》五种法师，读、诵居于首位。先学后修，是大部分学佛人经历的必由之路。但是，读书一开始读什么？这是我们常被问到的问题。
第一种是上来就读《金刚经》、《阿弥陀经》、《法华经》、《华严经》、《大智度论》、《瑜伽师地论》等所谓大经大论。第二种是只读某部经，其他一概排斥。第三种是听见说唯识学好就去读唯识，听见说中观学好就去读中观。
当然，每个人的情况非常复杂，学习佛教经典或者理论实在难有一模一样的成药。但以我二十年的教学经验，大家一开始学佛，其实只需要了解佛教基本信仰、戒律，特别是与社会生活如何不发生矛盾（初学者往往禁忌特别多，戒禁取见是大家通病）。笔者一般推荐他们读台湾圣严法师《正信的佛教》、《学佛群疑》。净慧长老的《心经禅钥》、《做人的佛法》等，以弄清佛教的基本观念。这些书属于建立常识部分，是必不可少的。读完之后，大部分的基本问题都可以得到解决。本人读了二十多年，还常读常新。
不过，对于基础掌握，算已经入门，甚至长期听佛学讲座的同学这些就有点不够了。听学太长的经典论典缺乏条件，太短的吧，多部分学习过。常有人要笔者推荐可读之书，在笔者读过的诸多佛学著作里，值得推荐的非常多，但适合的并不多。我倾向于推荐研究佛教与当代社会方面问题的经典著作首先阅读。如果佛教生死问题都能解决，却解决不了社会问题，那是不可想象的！
笔者读过并向中国佛学院研究生推荐过的，是英籍比丘萨达提沙尊者所著的《佛教学》。佛教学研究，相对于佛教哲学、历史、文献等研究来说，成果数量是有限的。国内专业从事此项研究的学者数量较少。佛教学的重要性不言而喻，按照《佛教学》书中转述的《大英百科全书》“学”条目沃尔夫教授的陈述，学主要问题是以下四个概念：
（一）人类行为的至善或其最终的理想目标，这可以是正确的行为的终极标准；（二）我们关于至善或对错的知识的源泉；（三）行为的律令；（四）促成正确行为的动机。
对此，萨达提沙尊者根据佛教的特殊性，把这四个主题重新作了安排，即考察：
（一）至上知识的源泉；（二）行为的律令：三依处和戒律；（三）从标准或理型的角度看拥有价值的道德原则；（四）可作为终极标准的最终理想目标，即四圣谛的见证。
《佛教学》正是根据这四个主题，通过对佛教概念（书中特指“那些所有佛教学派都接受的概念”）的分析、评价和解释，告诉我们如何战胜贪、嗔、痴三毒，指导我们过清净的生活。全书共分“定义和历史背景、至上知识的源泉、诸皈依的意义、道德行为的律令：戒律、道德的基本理想、居士对其亲友的责任、居士与国家关系、最终的目标”等八个章节。
从现实生活来说，“责任”其实在佛教中始终是被着重强调的。如第六章“居士对其亲友的责任”，详细列举了子女与父母、丈夫与妻子、朋友之间、老师与学生、佣人与劳动者、与生活方式相关的责任，佛陀为在家学佛的信众，制定了完善的规范，以及其实践所导向的状态。这部分的内容，可以视为居士生活指南。而且佛陀所述居士责任准则，很大部分与中华传统文化的标准是一致的。比如强调子女对父母的孝养，以“报恩”的高度提出，与西方传统有很大不同。当下，新冠病毒肆虐的时候，有的国家以医疗资源有限，要优先供年轻人使用，甚至以国家威权规定65岁以上老人集体放弃治疗，在佛教看来是不可思议，灭绝人性，践踏的不道德行为。从意义上看，生命权是放在首位的，没有生命权的保障，如何谈自由权或者其他？
我们可能对作者还缺乏了解，根据相关介绍，萨达提沙尊者于1914年生于斯里兰卡，成年后的大部分时间在印度、英国与欧洲度过。1957年迁居伦敦，成为大英大寺伦敦佛寺的住持，并在欧洲领先把佛教传播到斯里兰卡之外。萨达提沙尊者长年在伦敦进行佛法的翻译、编辑、研究与传播，学术成就显著。特别是撰写的《佛教学》，跨越了整个亚洲、，成为一部把佛教传播到西方的奠基之作。
萨达提沙尊者长期生活在西方，所以，波士顿智慧出版社出版的《佛教学》第三版序言（1997年）中就指出：“在萨达提沙对阐扬佛教的许多无价贡献中，《佛教学》一书在其深度、清晰度与慈悲心等方面显得尤为突出。看到周遭世间由于贪、嗔、痴而痛苦，萨达提沙在这里分享了他作为一个受过高等教育、关心并参与社会的佛教徒与僧人的真实观。其成果就是这一教导的经典，在这本书里，他试图以西方读者能把握的方式解释传统的佛教理论。”
萨达提沙尊者的《佛教学》篇幅很小，内容却非常重要。他的著作也许当初只是为了向西方读者解释介绍佛教理论，但其立论角度、概念表述乃至全书结构，都值得我们今天学习，并在此基础上创作更贴近中国读者的佛教学著作。
英国学者查尔斯·哈利塞在为本书所撰写的《简介》中说：“我感到萨达提沙尊者会希望《佛教学》的读者在读完此书后，不止多知道些佛教思想，而且更多地意识到他们自身及其在世间的承担。”
加强佛教学的学习，笔者以为，为的正是佛弟子的承担。笔者曾撰写过一幅对联，送给所有爱好读书的朋友：“最宜心香禅悦无生法，难得福地好书有缘人。”
2、【现在之书】《以心印心——历代百位名家书<心经>》
书名：《以心印心——历代百位名家书<心经>》 李阳泉 顾鹤鸣 编 中国书店 2018年05月
理由：在普通人心目中，如果说起佛教的佛，那就是如来佛，菩萨就是观音菩萨。甚至幼童看见出家人的光头，也会调皮地说和尚！阿弥陀佛！这跟《西游记》的巨大影响有关。如果再深问一句，你知道的佛经是什么？多数人会说《金刚经》、《心经》。这大体算是普通人的三宝观吧。
唐玄奘法师翻译的《般若波罗蜜多心经》（简称《心经》）是一部不可思议的经典，很多人在最初接触佛法时就能够读诵乃至背诵。还有很多人尽管对于佛教经典没有多少认识，但是听到《心经》里面讲的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，也感到非常亲切。全经篇幅简短，仅有260个字，背诵书写都很容易。可是它也很难读懂，如果结合“中观”、“空有不二”的思想阐发《心经》的义理，那真是一门高深的学问，般若代表着佛教最高深的智慧，所以，想要弄清楚“空”与“色”的关系，也就是“空有不二”的中道，并不是容易的事情。佛教的中道是富于哲学思辨的深刻道理，不能简单地从理论上理解为“有”、“没有”或“既有也没有”，这就是戏论了。
由于《心经》的神奇魅力，抄写《心经》成为学佛者忏悔、培福、表达恭敬之信心乃至为自己和亲友祈福的重要功课。《心经》于贞观二十三年（649）译出，问世一千四百七十一年来，历代究竟有多少次抄写难以估算。仅敦煌藏经洞出土的《心经》写卷多达百余号。而参与书写《心经》的书写者，从有作品存世者来看，不仅有书法家如苏轼、赵孟頫等，也有帝王如康熙、乾隆，名臣如裴休、刘墉、纪晓岚，高僧如八大山人、虚云大师、印光大师、弘一大师、圆瑛大师，居士大德如林则徐、杨仁山、梅兰芳、赵朴初、启功等。可谓千秋同辉，灯传永继。
但是这样多的《心经》书法佳作存世，除了比较著名而易得者外，其他作品普通人是根本无法欣赏到的，非常令人遗憾。可喜的是，由著名学者、出版家李阳泉教授和收藏家顾鹤鸣先生共同收集的历代名家的《心经》书法作品，题名《以心印心——历代百位名家书<心经>》，于2019年由中国书店出版，正好弥补了这个缺憾。
这本书入手第一映像就是精美。无论设计装帧，还是纸张印工，均堪称一流。更令人惊喜的所收书作，从唐怀仁集字本、敦煌写经到今人虚云长老、启功先生作品，横跨千年。整整一百位书者，皆是名家。这些珍贵作品，散藏于世界各地，甚至过去都是闻所未闻。比如道光、光绪两位皇帝的作品，国学大师王国维的作品，中国铁路詹天佑的作品，爱国主义者闻一多的作品，著名建筑师林徽因的作品，京剧大师梅兰芳的作品都是非常稀见的。
更加让人觉得编者体贴与用心的，是每位书写者都附有简介和照片（无传世画像的请画家刘长年补绘），这样的工作成果看似简单，寥寥数语，但没有大量史料的查阅与提炼和细致的考据功夫，是根本无法完成的。相对于艰难的寻觅而言，这样周到的替读者着想的态度，可以称为业界良心。
这本书不仅可以作为经典供奉、习字临摹，也有很多细节可以供进一步对《心经》的传抄与流通进行研究。笔者在此略提出数处，以为芹献。
1、心经与多心经的问题
《多心经》是般若波罗蜜多心经的省称，大家最熟悉的是《西游记》中第十九回“云栈洞悟空收八戒，浮屠山玄奘受心经”里就有这么一个故事：
玄奘法师西行取经的途中，遇到一位乌巢禅师在树上坐禅。乌巢禅师告诉玄奘法师，这次取经是能够成功的，“路途虽远，终须有到之日”，但是路上也有障碍，“却只是魔瘴难消”。乌巢禅师随后又说：“我有《多心经》一卷，凡五十四句，共计二百七十字。若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害。”于是乌巢禅师就给玄奘法师传了这么一部《多心经》，相关经文在《西游记》里有，就是《般若波罗蜜多心经》的内容。
这部经是不是玄奘法师从乌巢禅师那里得来的呢？这当然是小说家的笔法，我们不必当真。《般若波罗蜜多心经》是玄奘法师西行求法归国之后翻译出来的，时间是唐贞观二十三年（649）。但是在玄奘法师去印度取经之前，汉地就已经有了《摩诃般若波罗蜜大明咒经》（传为姚秦鸠摩罗什三藏译）的译本，在时间上至少早于玄奘法师两百多年。现在也有观点认为当年玄奘法师路上念诵的就是这部《大明咒经》。《西游记》是明代的作品，但《多心经》的叫法并不是明代才开始有的。在敦煌发现的卷子中，至少有六卷抄写的经卷都把这部经称为《多心经》。比如本书第二篇敦煌石室写本《心经》选一，尾题即为“多心经一卷”。
敦煌写经
为什么会被省称《多心经》呢，“般若波罗蜜多”是梵文音译，其中的“多”是梵文单词的一个尾音。梵文的prajna音译“般若”，梵文的Paramita音译“波罗蜜多”，“多”是ta的音译。这种尾音是读不读都可以的，在巴利文中，这个词汇就不读尾音。如果不读尾音，Paramita可以音译为“波罗蜜”。但是中国的一些古人并不懂梵文，他们看到《般若波罗蜜多心经》这个经题的时候，就把“多”乃至“蜜多”与“心”组合起来了，于是以为这部经不妨简称为《多心经》或《蜜多心经》。那么进而再探究一下，究竟是从什么时候开始这样省称“多心经”的呢？我们可以看到第一篇唐弘福寺沙门怀仁集字的《般若波罗蜜多心经》，尾题“般若多心经”，可见，从玄奘法师翻译流通此经之后不久，就已经被“多心经”了。这个集字本就是最早的实物证据。现存集王羲之字成篇的《心经》虽然没有具体时间记载，但从怀仁唐高宗咸亨三年（672年）集王羲之书迹而成《圣教序》，刻于长安宏福寺的记载看，《心经》的集字也当在这个时间。笔者根据本书所收明查昇和清李鸿章写本《心经》末后百字的附记推测，两个集王本是同时完成并刻碑流通的，《圣教序》在前，《心经》在后，以后有缘当另外撰文考证。
2、抄经与改经
佛经的抄写，一向是严谨而的。本身国家译场制度的严密组织，就是为了保证质量。如玄奘译场，唐高宗于显庆元年（656）特宣敕曰：“大慈恩寺僧玄奘所翻经、论，既新翻译，文义须精，宜令太子太傅尚书左仆射燕国公于志宁、中书令兼捡挍吏部尚书南阳县开国男来济、礼部尚书高阳县开国男许敬宗、守黄门侍郎兼捡挍太子左庶子汾阴县开国男薛元超、守中书侍郎兼捡挍右庶子广平县开国男李义府、中书侍郎杜正伦等，时为看阅，有不稳便处，即随事润色。若须学士，任量追三两人。”
所以，今天我们看到的《心经》书写作品，大部分书写工整严谨，一丝不苟。本书前序言说“纵观人类文化史，恐再无一部经典如《心经》一般，千百年来，被无数次传抄，且未易一字。”这个“未易一字”其实不尽然。也有个别写本，作了一些自己的修改。这个风气，笔者推断是乾隆首开的。本书所收乾隆书《心经》两件，辛未年（乾隆十六年，1751）所书乃是传统写法，而到了二十二年（1757）冬月所书《心经》，结尾的咒语部分，就被改为满语音译字了。
清-乾隆-御笔大士像并心经图纸本
这个写法被清乾嘉年间明王室后裔朱子颚延习了，初读有点令人意外。笔者特别敬重的国学大师王国维写《心经》，也将咒语改为梵文音译字，则令人非常吃惊。因为他作为文献学大家，应该知道保持玄奘法师翻译原貌的重要性，更应该尊重译者的著作权。这样的改写，显然与文献学基本原则是相违背的。
王国维心经
而清洋务派骨干、台湾首任巡抚刘铭传写的《心经》，咒语写作“揭谛揭谛，婆罗揭谛，婆罗僧揭谛，菩提婆罗揭谛，菩提萨婆呵空。”大约自己写着写着被咒语绕晕，写得不知所云。这样随意的修改，不仅从佛教角度看是对经典和译者的不尊重，从学术角度看也是有害的。因为极有可能造成佛经传承紊乱，甚至令初学者产生疑惑，那有就大大地违背抄经的初心了。
至于本书编辑的其他优点，如在诸多男性书者之外，特别选取唐清河路氏（敦煌石室写本《心经》选三）及林徽因的宝塔体写经作为女性写经代表，显得周到得体。而对坊间大多不察，直接标称欧阳询书《心经》，编者特别标注“传”，并在简介中根据《开元释教录》记载的《心经》译出年代，认定这件作品为“托名之作”，且肯定其“法度森严，一笔不苟，是典型的欧体，即便托名，亦是佳构。”评价公允，足正视听。欧阳询史载逝于唐太宗贞观十五年（641）年，此时玄奘法师尚在印度出席曲女城的辩论大会。至于是托名还是集字，笔者以为尚可再斟酌。
《心经》已经是整个《大般若经》的精髓，如果请大家用最简单的话来概括其核心思想，应该如何回答？弘一大师精妙地用一副对联加以概括：“能除一切苦，照见五蕴空。”这就是从作用（除苦）与本体（照空）两个方面来进行解说，极为契合《心经》要旨。其实，如果还要再简单说，《心经》核心就在“大智”（照见五蕴皆空）与“大悲”（能除一切苦）的统一。短短260字还可以再浓缩吗？答案是可以，开篇“照见五蕴皆空，度一切苦厄”这十一个字就是最简明的《心经》之“心”。如果读《以心印心》所录百部《心经》而能明了佛陀大智大悲的济世本怀，相信这才是真正的心心相印。
3、【未来之书】期待读的书：《玄奘》（马明博著）
书名：《玄奘》 马明博 著 中华书局 2019年06月 收入“中华人物故事汇”系列丛书之“中华先贤人物故事汇”
理由：有关唐三藏法师玄奘的著作已经出版不少，特别是在宗教（佛学）方面的研究著作尤其多。仅就传记而言，由唐慧立本，彦悰笺，成于武周垂拱四年（688）所撰《大慈恩寺三藏法师传》（简称《慈恩传》）发轫，到最新的马明博所著《玄奘》为止，时间跨度长达一千三百余年。从长达十卷的《慈恩传》到三十五万言的傅新毅著《玄奘评传》（收入匡亚明主编《中国思想家评传丛书》，南京大学出版社2011年，南京），这些书最大的优点是全面详尽，比如《慈恩传》，被梁启超誉为“古今所有名人谱传中，价值应推第一”（见《内学院精校本<玄奘传>书后》），而傅新毅《玄奘评传》有“玄奘略传”一章，数量只占全书四分之一，全书四分之三都在探讨玄奘唯识学见解，符合思想家传记要求，都足以启人深思。
但是，这些书对于普通读者来说，实在太艰深而专业。对于玄奘法师，大家映像中多半是《西游记》里的心慈面软的唐僧，而真实的“民族脊梁”的本来面目却始终模糊。在一般人心目中，玄奘仅仅是“唐僧”、“西游”、“取真经”这些标签。过去，当大家问有没有一些更简洁更明晰更通俗的玄奘法师传记的时候，笔者往往是非常为难的。得知马明博新著《玄奘》出版的消息，笔者除了兴奋和祝愿之外，更多的是想知道，这本玄奘传与前人之作相比，有什么特点可言？为此，笔者特意同马明博联系，向他请教他写这本书的立意和新意何在？
马老师非常感慨告诉笔者，他接受选题之后，特意到西安去了一趟。试图在历史遗留的建筑中，感受一下玄奘法师及其所处时代的气息。他说：
走过摩肩接踵的西安闹市区，告别大慈恩崔嵬高耸的大雁塔，走进郊区的大兴教寺，在玄奘法师墓塔的小院落里，在阳光与树影之间，我徘徊了很久。
在这里，我感受到的玄奘法师，不是奉旨西行的“御弟”，不是骑在白龙马上，由孙悟空、猪八戒、沙和尚一路陪伴，经历“九九八十一难”的东土大唐圣僧，也不是面对妖魔时一再怯懦的“小白脸”……那些都不是真正的唐僧！
投影在我心幕上的唐僧，是一个真实的人，他有现实的悲欢喜乐，信仰坚定，坚毅而隐忍，有抱负也有无奈，更有血有肉，宠辱不惊。
这些话于我心有戚戚焉。西安笔者仅去过一次，对于玄奘法师的认知更多来源于相关文献。笔者在研究敦煌文献时，因涉及传为玄奘法师诗作五首，进而广泛阅读过诸多相关文献，最后充满激情地写下一篇论文——《大唐三藏说》（2000年），考证“唐三藏”这个专有名词在唐代乃是玄奘法师的专称。文中写道：
纵观中国历史，这种从庙堂至江湖，普遍推崇一位佛教大师的特殊情况可以说是绝无仅有的。出现这一情况并非偶然，唐太宗晚年对佛教的态度虽有转变，但并不是佞佛。他对玄奘的褒扬，看重的不是作为佛教大师的玄奘所具有的坚定不移地宗教情感、百折不挠的求真态度、鞠躬尽瘁的献身精神，而是玄奘那足以“欣动人君”的学问、事功、令誉、风仪。整个大唐，都为玄奘的人格魅力所倾倒。佛教文化也通过玄奘及其周围的菁英人物作为，得到了世俗文化前所未有的热情回应。“大唐三藏”这个特称，可以说是唐代佛教与社会关系的一个见证。明清以降，佛教界缺少的不仅仅是有修有证的大德，同样缺少能代表佛教文化与世俗文化沟通、对话的“义学沙门”。佛教的衰颓，最显著的标志就是义学的凋敝。从“大唐三藏”成为玄奘特称这一特殊文化现象来看，在二十一世纪的今天，反思那种脱离当前社会背景、脱离社会实际情况，不分对象地片面反对学习经论、反对义理研究，以“泛修行论”取代佛教多闻的优良传统的现象，已成为当务之急！
玄奘西游的故事，由于《慈恩传》、《大唐西域记》等文献的完整保留，基本是可以加以复原的。但是，回国后玄奘法师与唐太宗之间的微妙关系，与唐高宗之间的更为微妙的关系，每每有不同解读。马老师为笔者介绍说，他对此是这样认识的：
玄奘取经归来，唐太宗对他的才智非常认可，觉得他堪任宰相，多次劝他还俗。玄奘不为所动，他婉拒道：“如果让我还俗，好比把一艘船搬到陆地上，那就无法发挥船的作用啦！我愿终身行道，以报国恩。”
玄奘不忘初心，巧妙周旋于复杂的宫廷斗争中。当时，有人说他谄媚皇室。玄奘感慨说：“乘泛海之舟才能远致千里，如附松之萝才能长高万寻，我以‘光大佛法’为己任，取得帝王的外护，是使佛法昌盛的因缘啊！”
被玄奘大愿大行所感动的唐太宗写下《大唐三藏圣教序》，并同意将这篇序文置于玄奘所译的所有佛经之首。一时，上至朝廷世家，下至贩夫走卒，都以信仰佛教为荣。
唐高宗继位后，在佛道之争的漩涡中，玄奘请旨远离长安，移居位于延安玉华宫，专心翻译《大般若经》。当时，他的身体出现健康问题，他将两代皇帝赐予的宝物全部拿出来，用于斋僧、供灯、印经、放生、造普贤像，以求兴福延寿。弟子窥基问：“和尚历来教人接受无常，看淡生死，今日何以至此？”
玄奘说：“贱躯微命，向来不惜。我这样做是为了今生不留遗憾，顺利地把《大般若经》译完。”
在复杂的人际关系中，玄奘小心翼翼地闪展腾挪，为翻译佛典谋求空间。他为译经事业耗尽了最后一滴心血，直到油尽灯枯。
玄奘一生的努力，就是为了化解佛教各宗派之间的分歧，建立起一个统一的佛法修学体系，他翻译佛经，以“阿毗达摩”为大地，确立修行的基础与入门的路径；以《瑜伽师地论》为树干，调和佛教大、小乘乃至大乘内部的不同见解与纷争；以《大般若经》为果实，导向佛陀的究竟智慧。
对于马明博的这些论断，笔者大部分表示赞同。特别说“在复杂的人际关系中，玄奘小心翼翼地闪展腾挪，为翻译佛典谋求空间”，实在是非常生动的描述，符合历史事实。也有一些地方笔者觉得可以进行补充。比如唐太宗欣赏玄奘法师的学问事功，最初只是看重他对西域情况的熟悉。贞观十九年一月（645）玄奘法师抵达长安，二月到洛阳第一次会见唐太宗时，太宗立即要他叙述西游经历，而编写一部西域传，详细介绍西域地理人情风俗信仰等，甚至邀请玄奘法师随军征打辽西，被玄奘法师婉拒。唐太宗于是将玄奘法师安置于长安弘福寺译经，由朝廷供给所需，并召集各地名僧二十余人相助，分任证义、缀文、正字、证梵等职，组织了规模完备的译场。六月译场告成，随即开始译经，创译《菩萨藏经》、《佛地经》等四部经论。到贞观二十年（646）七月，共译完五部五卷。特上奏唐太宗，请“题制一序”，此时，由玄奘法师口述，门人辩机法师笔录的《大唐西域记》也告完成，呈送唐太宗。但是，太宗回复玄奘法师说：“朕学浅心拙，在物犹迷，况佛教幽微，岂能仰测？请为经题，非己所闻。又云新撰《西域记》者，当自披览。”显然，太宗对玄奘翻译的佛经没有丝毫兴趣，他感兴趣的是《西域记》。而这本《西域记》看似游记，在唐太宗手上却是一份重要的西域军事情报。太宗对佛教与玄奘法师的态度，由此可见一斑。其后经玄奘法师再次上表请求，太宗才答应作序。但是兑现却迟迟不见。
直到贞观二十二年（648）五月，玄奘法师译完一百卷的《瑜伽师地论》，六月被唐太宗请到玉华殿亲自询问所译经论要义，又一次请玄奘法师还俗为官，当然遭到拒绝。于是太宗详细披览玄奘法师新译的《瑜伽师地论》，自己感觉“词义宏远，非从来所闻”，因此特意对侍臣感叹道：“朕观佛经，譬犹瞻天望海，莫测高深。法师能于异域得是深法，朕比以军国务殷，不及委寻佛教。而今观之，宗源杳旷，靡知涯际，其儒道九流比之，犹汀滢之池方溟渤耳。而世云三教齐致，此妄谈也。”注意这里唐太宗对道教态度的转变是有特别的原因的，即因感觉身体气力大不如从前，担心命不长久，特意向玄奘法师请教营福延寿的方法。《慈恩传》卷七明确记载，“帝少劳兵事，纂历之后又心存兆庶，及辽东征罚，栉沐风霜，旋旆已来，气力颇不如平昔，有忧生之虑。既遇法师，遂留心八正，墙堑五乘，遂将息平复。”所以玄奘法师有针对性地提出旧译佛经种种错谬，新译佛经如何完美，大力弘扬新译功德不可思议，以为劝谕。在这个问题上，玄奘法师过于贬低此前流传的佛经翻译，导致诸多大德反对。连吕澂都从师承不同、语言不同、学说变化、认为玄奘法师“其中有些批评未免过分了一点。”在当时已经为诸多高僧不满。这样否定旧译的做法，确实对于太宗支持新译取得了成效，但对此前历代的译师所作出的巨大贡献的否定，是极不公平的。果然，玄奘法师的话打动了唐太宗，于是下令，“所司简秘书省书手写新翻经、论为九本，与雍、洛、并、兖、相、荆、杨、凉、益等九州展转流通，使率土之人同禀未闻之义。”（引文均见《慈恩传》），同时答应玄奘法师之请求，为新译佛教经论作序。《慈恩传》记载云：
帝先许作新经序，机务繁剧，未及措意。至此法师重启，方为染翰。少顷而成，名《大唐三藏圣教序》，凡七百八十一字，神笔自写，敕贯众经之首。
此序为唐太宗亲笔书，序成后，于庆福殿文武百官前，命玄奘法师坐听，由弘文馆学士上官仪宣读。这篇文章不仅是“圣教序”的滥觞，也是“圣教序”中最为著名之文。在序中，唐太宗对玄奘法师的德行、操守、事业，极尽推崇赞叹，直称其为“法门之领袖也”，并赞叹他“松风水月，未足比其清华；仙露明珠，讵能方其朗润。故以智通无累，神测未形。超六尘而迥出，只千古而无对。”可以称得上是前无古人，后无来者！彦悰也感叹说：“自二圣（指唐太宗和皇太子李治）序文出后，王公、百辟，法、俗黎庶，手舞足蹈，欢咏德音，内外揄扬，未及浃辰而周六合。慈云再荫，慧日重明。归依之徒，波回雾委。所谓上之化下，犹风靡草，其斯之谓乎！如来所以法付国王，良为此也。”（上引文见《慈恩传》卷六、卷七）
不过唐太宗本人骨子里并不太信佛，他信道教。因为他认为李氏老子是他的祖先，所以他尊崇道教。他对佛教的肯定，只不过是利用佛教来稳定他的统治。他和他父亲李渊一样，对佛教始终是实用主义，初唐广建寺院超度战死亡魂是为忏悔赎罪。大局稳定后推崇道教，抑制佛教。晚年求延生而转投佛教，希望广做抄经、建寺、度僧这样的功德来达到目的。而且太宗曾明确问：“欲树功德，何最饶益？”法师对曰：“众生寝惑，非慧莫启。慧芽抽殖，法为其资。弘法由人，即度僧为最。”于是太宗下诏度僧，全国新度僧尼一万八千五百余人，玄奘法师这个建议，解决了长期得不到国家许可度僧而导致的僧尼后续乏人的窘境，功德无量。
唐太宗维护道教，对佛教严苛的态度，从唐代著名的护教法师法琳的遭遇可以清楚看到。贞观十一年（637）正月，唐太宗因为自姓李氏，欲推尊以老子李耳为始祖的道教，诏令道士女官的位次排在僧尼之前，当时僧众推法琳上表抗争，太宗不从。贞观十三年（639）九月，有道士秦世英诬陷法琳，说他所著的《辩正论》，讪谤皇帝的祖宗，有罔上之罪（因为唐太宗认为老子后人，而法琳考查出其祖先实出于元魏拓拔氏，近代有些史学家也找出旁证支持法琳的意见为实）太宗大怒，又下诏沙汰僧尼，并逮捕法琳加以推问。到十月二十七日遣刑部尚书刘德威，礼部侍郎令狐德芬，侍御史韦悰，司空毛念等推问，法琳辞气不屈。至十一月十五日刘德威等以推检状况奏闻，太宗于是亲自审问，当时问答有二百余集。到二十日，太宗又下诏令法琳念观音七天，届期行刑，看有无灵感。到期又遣人询问，法琳对答从容，太宗闻报欢喜，谕令免刑，又召法琳细问佛道优劣，法琳对答如理，太宗遂释其罪，令徙益州为僧。法琳著《悼屈原篇》以叙己志。贞观十四年（640）六月初一日行至百宇关菩提寺，患疾，七月二十三日卒，年六十九。法琳法师的遭遇，令人叹息。
最可笑的是台湾佛光山编撰《佛光大辞典》在唐太宗一条下的解释说：“太宗天纵神武，崇敬三宝，历代罕见。玄奘西行求法，本属偷渡越禁，太宗非但未加追问，反更优礼有加，敕令住锡西京弘福寺，寺内置翻经院，一切经费由国家供给，并亲赐《瑜伽师地论》之序，即今之“大唐三藏圣教序”，勒石于碑，不仅成就玄奘大师之译经事业，且亦奠定唐宋以降千百年来佛教弘化之基础。”如果不了解历史记载，很容易得出这样的误解，以为唐太宗真是“崇敬三宝，历代罕见”。其实，在赵克尧、许道著《唐太宗传》一书中，第十五章题目就是“抑佛崇道的宗教思想”，唐太宗经历了从尊佛到抑佛、崇道尊祖、“示存异方之教”的三大转变。唐太宗对佛、道两教基本上是予以宣扬、并加以利用的。当然，随着形势的转变，有所侧重。贞观十年以前是佛、道并重，十一年开始则抑佛崇道，晚年（其实是临近去世之前的数年）又转向关心佛事，反映了他在不同时期的思想变化与对宗教采取开放有节的政策。所以，对唐太宗的佛教政策，不能简单地加以解读，更不要错误看待他晚年的种种做法。
马老师最后告诉笔者：
在此刻，在我眼前的这一小小的塔院，就是玄奘大师跨越崇山大河的肉身最后的歇息之地。在这里，我静心敛气，双手合十，绕塔三匝。
我在心中暗暗祈请：“南无玄奘法师。祈请您的加持，让我以朴素的笔墨、白描式的笔法，勾勒出您波澜壮阔的一生吧。”
笔者至此，深深被这样的诚意与敬意感动。从读者角度来说，既需要深密细致的研究论著，也需要文艺作品，还需要通俗易懂，简明扼要的读本。朴素的笔墨、白描式的笔法，看似轻描淡写，其实高度凝练，没有强大的解读文献能力与思接千古的胸怀，是无法实理想目标的。为着对玄奘法师的崇敬，为着对马明博老师的信任，笔者满怀期待阅读这本最新的玄奘法师传记。
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