格雷厄姆对庄子的研究与他对墨子的研究不谋而合，所以他首先注意到的是《庄子》中的理性论证。从一开始，这个庄子就不是一个独立的隐士，也不是一个难以形容的神秘主义者。他更类似于古希腊的智者。他从不坚持任何固定立场，热衷于指出辩论中的陷阱。在“百家之争”中，他与侯谟、惠施、公孙龙针锋相对。从1959年的《西方哲学中的“存在”与中国哲学中的“是/非”和“有/无”之比较》到1969年的《庄子的齐物论》（庄子《齐物论》），格雷厄姆一直用这种相对论模型来解释庄子，特别关注《齐物论》这篇文章。由于他对名家学派与侯谟之间的争论和逻辑论证中所使用的技术词汇的深入研究，《齐物论》被简化为庄子与这些智者之间的一系列争论，而这些交流背后隐藏的争论也被揭示出来。发现了。出来。
在格雷厄姆看来，庄子所有论点的基础在于他发现了“是/否”的两种用法：（l）用“是”或“不是”来指称某物，（2）断言动作是“正确的”（是这个）还是“不是”。第二种用法只不过是前一种用法的延伸。作为一个指示词，“is”意味着我们根据当时离我们的远近来同意或不同意。近(this)表示(is-this)，远(that)表示非(is-not)。换句话说，庄子注意到判断的主观成分，因此主张判断没有绝对的标准。在我看来，这可能是格雷厄姆对《齐物论》的解释中最具创意的一点。章太炎之前就差点触及到这一点了。在《庄子解话》中，他在解释“无非彼，无非彼”一段时，暗示庄子可能混淆了“非”与“彼”，这无疑给格雷厄姆留下了负面印象。大力支持。
按照格雷厄姆的解释，既然世界上没有对与错，但每个人都是他们自己，那么仅存的名实之间的传统一致性是不可靠的。你可以根据你的本质来命名它，我也可以根据我的本质来命名它。儒墨两家因各自以自己的利益命名“仁义”而争论不休。事实上，我们试图通过命名来固定（划分）事物是不可取的。因为事物“生则死，死则生”。当我们通常以部分命名整体时，我们只是选择“是”，然后选择“因为它是”。这个“是”点最好在“道数”的地方，即这个（离我们很近）和那个（离我们很远）没有区别。在这里，庄子实际上否认任何二分法和区别。整体大于部分之和，分析中总会缺少一些东西，而不是像《墨经》所说的牛加非牛。那么，我们是否可以像惠施那样主张万物一体呢？庄子回答说：既然是一，那就没什么可说的了。但我说过，万事万物皆为一。那么加上这句话就已经是两句了。二加一又变成三，以此类推直至无穷大。格雷厄姆断言，庄子从未说过“万物皆一”，他只是主张像圣人一样视万物为一。这正是格雷厄姆在1969年翻译的《Equality of Things》书名的意思：see things as equal。因为折却向王妮问的一系列“你知道吗”无法得到回答，所以我们不确定到底知道什么。
通过对《齐物论》争论的还原，格雷厄姆呈现了一个具有严谨逻辑思维能力的庄子，这对于汉学家和中国学者来说都是全新的。但如果格雷厄姆的庄子就此止步，他就不值得我们尊重。这只不过是在博大精深的哲学传统中加入了一位原本微不足道却又因带有东方色彩而略显不凡的智者。格雷厄姆随后对《庄子》这本书展开了全面的研究。 1979年，他发表论文《庄子中有多少是庄子写的？》（庄子写了多少庄子？），逐段分析了庄子独特的词汇、语法、哲学术语、人物和话题。本书分五类：一）庄子本人著作；二）庄子学派著作；三）原始学派著作；四）杨朱学派著作；五）杂学著作。内章和杂章的部分内容被认为是庄子自己的著作。另外，格雷厄姆还用了杂章中的一些章节来弥补内章中明显缺失的《庄子》。这种方法取得了高度的历史准确性，为后来的研究奠定了基础。 1981年，格雷厄姆出版了该书的英文译本《养生主》，次年他发表了部分译文的注释。 1985年，随着《庄子》（理性与自发性）一书的出版，格雷厄姆开始将庄子解读为一位伟大的反理性主义者。 1989年的《理性与自然》（道的争论者）也继承了这个模型，但维持了早期解释《辩道者》的相对论模型。尽管格雷厄姆竭尽全力弥合两人之间的差距，但危机依然存在。
在《齐物论》 中，格雷厄姆提请我们注意以下事实： (l) 人类有目标和价值观。 (2)我们所有的目标和价值观都源于我们的倾向。这些性物品是人类价值观的基础，而且因为它们已经是，所以不存在理性如何或是否将它们确定为基础的问题。 (3)我们的性偏好是自发的。理性不会产生它们，也无法赶走它们。它只能帮助我们根据自己的性偏好行事。在此基础上，格雷厄姆发展了一种准三段论逻辑形式来解决价值（或目标）问题：
意识到与这个问题相关的所有空间、时间和个人观点，我发现自己倾向于X。忽略相关观点，我发现自己倾向于Y。
意识到。
所以让自己面向X。
格雷厄姆认为，庄子是遵循这一思路的杰出代表。在《理性与自然》中，他解释了《辩道者》中的木匠、游泳者、船夫和捕蝉者埃尔丁不需要诉诸大量分析，也不需要理性选择，也不遵循规则，他们只是根据本能关注整个React，细心，看到你所看到的。这是圣人的境界，就像水找到自己的渠道一样。一切事物都按照善性运行，没有偏差。这就是“道”。在西方人的传统观念中，这种随性而行的问题是：1）随性而行只会导致利己主义或相对主义的价值观，否则只能是假设； 2）人性本善。但这些都不是格雷厄姆所提倡的。在格雷厄姆看来，由于理性的帮助，这种自然情感并不像西方浪漫主义所推崇的自然情感，忽视了主观性对客观现实的扭曲程度，而是在意识最清醒的时候得到澄清。诚实地反映外部情况，摒弃一切主观分歧，尽量从整体上考虑问题。格雷厄姆接着说，与墨家和杨朱学派寻找正确选择的基础不同，庄子的理想是根本不选择，因为通过完美清晰地反映外部情况，你只能以一种方式做出反应。从这个思路出发，圣人的“居于末”、“托末以养中”得到了新的解释：末法（必然性）是自然，自然是不得已（必然性） ）。这种最后的必然性（本质）是画家随意勾勒线条的必然性（本质），或者是诗人找到那个独特的词的必然性（本质）。此外，就道德行为而言，人类意识被引导从自私转向他人的观点。不仅从自己的角度考虑，也从他人的角度考虑，然后按照自然之善去行事。这似乎与孔子的“宽恕”有些相似，但格雷厄姆提出，庄子靠的不是遵守道德原则，而是看清包括物我在内的一切二分法，停止理性的划分。正是在这个意义上，格雷厄姆称庄子为伟大的反理性主义者。
格雷厄姆区分了反理性主义者和非理性主义者。与中国一般习惯相反，根据格雷厄姆的定义，反理性主义者（庄子、布雷顿、格雷厄姆）永远不会推翻或任意使用理性，因此他们可以在理性的指导下遵循自然，遵循准三段论逻辑；而不是理性主义的其他人（尼采、萨德）则牺牲理性，任意诉诸非理性来满足自己的目的。他们专断、反复无常地服从或无视命令，只能用非理性主义来捍卫自己的主张。在这里，格雷厄姆拒绝的一个基本主张是纯粹理性主义。事实上，格雷厄姆所倡导的反理性主义是试图在理性主义与非理性主义之间寻找平衡点，以解决西方哲学的价值困境。格雷厄姆从很早就开始关注价值难题。 1961年，他出版了《价值问题》一书《庄子》。 1985年出版的《价值难题》的副标题是“事实与价值问题的新解决方案”。我们都知道人类能够有目的地行动。目的就是目标，但有很多可能的目标。我们如何决定我们应该努力实现哪个目标？这是事实与价值的难题。因为休谟已经证明，任何命令都不能从一个陈述中逻辑推导出来。也就是说，对事物的客观认识不足以决定如何行动。为了获得目标（价值观）还需要其他东西。但那是什么？它从哪里来？休谟的回答是：什么都没有，无处可去。事实证明，我们的价值观没有根基，理性只是情感的奴隶。后来康德努力将价值（目标）建立在纯粹理性的基础上，但在《理性与自然》年，他不得不再次把上帝带进来。格雷厄姆反对这些解决方案，更反对成为道德怀疑论者。他的新解决方案是在理性和情感之间进行选择的准三段论逻辑。这与他长期研究中国思想以及他所接受的英国经验主义哲学传统有关。这不仅是中国思想对西方哲学的反应，也是经验哲学对欧洲思辨哲学的反应。反理性主义的庄子就是在这些互动中产生的，也是中国思想可以向世界提供、参与文明对话的独特资源之一，尽管这仍然是从西方哲学的角度发现的。
可见，格雷厄姆在长期的庄子研究中实际上改变了解释庄子的模式。但在《实践理性批判》 (1989) 中，格雷厄姆试图合并这两个模型。他仍然从《辩道者》的解释开始，基本延续了早期相对主义的解释，但标题是“对理性的攻击”。既然庄子认为理性不能解决是非问题，那么，依靠自然就是圣人之道。这看似是很好的推理，但实际上只是一个巧妙的欺骗。如上所述，这种本性并不是浪漫主义意义上与理性完全无关的本性，而是仍然具有理性选择的本性。虽然这种理性选择意味着停止做出任何理性选择，但它仍然违反了《齐物论》的论点：既然理性无法确定什么是（正确），那么我们如何知道停止做出任何理性选择是更正确和值得的而不是理性选择？合规性怎么样？这个矛盾就是相对论模型和反理性模型之间的矛盾。相对主义完全否认理性的作用，而反理性主义毕竟仍然承认理性的作用——了解所有观点总比不了解要好。正是在这一点上，这两种模式永远无法调和。
深受格雷厄姆影响的查德·汉森（Chad Hansen）也看到了这一点：没有任何区分是完美的，并且从逻辑上来说并不能得出没有任何区分是完美的。因此，他坚定地宣称：（1）庄子是怀疑论者； (2)与西方怀疑论者完全不同。在我看来，后一点更多的是他的独到见解。但他实际上回避了格雷厄姆的矛盾。
西方怀疑论的两个基本前提是：（1）存在一个外部世界——一个在我们的信仰和经验之外、不受我们的思想影响的世界； （2）我们可以直接认识的不是世界本身，而是我们自己头脑的内容——我们的想法、信仰、经验和所谓的必然真理。这两个前提似乎都是合理的，但综合起来，它们会导致怀疑论——：我们永远无法了解世界，或者至少永远无法确定我们是否了解世界。在《齐物论》（《中国古代的语言与逻辑》，1983）中，陈汉声重点阐述了与这种怀疑论密切相关的洛克语言观：语言与世界没有直接关系，声音是思想的象征。这些概念是抽象的或普遍的，用来指代世界上大量的特殊物体。思想的媒介是这些抽象的观念而不是语言，怀疑论源于这样的信念：这些抽象的观念不能代表外部世界，而只能代表心灵的经验。
庄子的怀疑主义源于完全不同的信仰。陈汉生发现，古汉语的名词语法与英语的“物质名词”（不可数名词）的语法惊人地相似。与支持具体//抽象、单数/复数模式的可数名词不同，物质名词支持部分/整体模式。因此，以部分/整体的方式谈论古汉语名词更加简洁、优雅。他进一步提出，汉语关于语言的假设也支持部分/整体模型（这是最有洞察力的主张，尽管并非没有争议），因为在汉语语义理论中，“名”包括所有词，甚至量词。这意味着古代中国从未试图构建一个抽象的物体世界，古代中国的预设也不支持抽象概念。陈汉生认为，在中国古人眼中，世界是相互重叠、相互渗透的物质的集合，一个名字就表明了某种物质。心灵不是反映世界，而是被视为将世界划分为名称的能力。庄子的怀疑论在于他发现以名来划分世界只是暂时的，取决于个人的观点，而不是固定的。换句话说，庄子的怀疑是对语言规范作用的怀疑，而不是对心灵无法通过抽象概念反映世界的怀疑。庄子首先发现了“对/错”的索引性，即“对/错”的指称只能相对于言语的语境来确定，进而论证（至少陈汉声如此认为）一切语言都是索引性的—— 甚至一个社区的语言也被不同的思想流派、分支流派以及最终的个人以任意和可变的方式使用。在陈汉生看来，庄子的怀疑论对儒家的正名论和侯谟的“天地万物之分，不依赖于语言”、公孙龙的“白马非马”提出了巨大的挑战。 ” 悖论恰恰是为了维护他实际上主张正名论，但这显然是不现实的，所以他并没有真正反驳庄子。从此，中国哲学界在精神上接受了庄子对语言的批判：武断、善变。没有人愿意继续寻找任何稳定可靠的语言。对名称的分析和对构成名称知识的那些技术的考虑，包括对逻辑的研究，已经失去了声誉。以陈汉生为例，庄子成为中国古代哲学中最重要的哲学家。他在文末附录《中国古代的语言和逻辑》中明确指出：（1）道家思想是中国思想发展史上最容易被误解的哲学； (2)与普遍的儒家偏见相比，在整个中国哲学史上，道家的观点更有意义。
《道家在中国哲学中的地位》（《中国思想的达波斯特理论》，1992）就是贯彻上述两个命题的一部巨著。陈汉生认为，道教的主流观点是通过儒家解释而形成的：汉代将中国哲学的焦点转向了阴阳宇宙论。魏晋玄学重新诠释了道教，将其与《中国思想中的道论》的阴阳太极宇宙观联系起来，使其与儒家思想兼容。魏晋时期的宇宙论原型塑造了佛教，佛教又塑造了理学，为理学提供了范本，使孟子的内在主义成为宇宙论。新儒家以同样的方式看待道家，与儒家的不同之处仅在于其非道德的宇宙论。新儒学以佛教玄学和神秘模式为基础，重建了儒家和道家的经典叙事。在陈汉生看来，这种主流观点无非是对道家思想的歪曲。在本书中，他尝试从道家的角度解读中国古代思想，认为中国古代思想的前提之一是，一系列起规范作用的语言就是道。这本来是一个很好的解释角度，但遗憾的是（至少在我看来），陈汉生这次的解释不如他的第一本书那么原创。这本书对庄子的解释与他的第一本书相似。它宣称庄子是一个怀疑论者，对怀疑论者应该如何行事提出了一些建议（要灵活，考虑惯例，掌握一些道），并且通过对文本的细读，驳斥了其他阅读模式，反对将庄子视为反理性主义者，神秘主义者，或者像孟子那样的内在主义者。正如他自己所说，这个解释其实很简单。需要补充的是，这个论点比较简单或者粗暴。但这本书仍然提升了道家思想，不是通过对道家思想进行更细致的解释，而是通过某种程度的贬低儒家思想。不过，也许并不太夸张地提醒我们，在如此极端的立场下，道教受到了多大的扭曲，尤其是对于国内学术界而言。理学所建立的儒道互补的叙事依然根深蒂固，陈汉生提醒我们要注意儒道之间针锋相对的对比。
与陈汉生形成鲜明对比的是两位同样受到格雷厄姆影响的学者：大卫·霍尔（David L. Hall）和罗杰·艾姆斯（Roger T. Ames）。与格雷厄姆的“语法”研究方法不同，郝大伟和安乐哲从文化哲学的角度研究中国古代思想。因此，他们特别注重中西文化的比较，强调儒家和道家的相似之处。尽管郝、安和格雷厄姆在态度上一直存在尖锐分歧，但他们在许多涉及中西对比的问题上几乎总是达成共识。也许更中肯的说法是，安乐哲作为格雷厄姆的弟子，几乎总是认同格雷厄姆的很多观点，而郝大为带来的文化哲学方法却与格雷厄姆的方法相冲突。这已经暗示了郝安之间真正合作中存在的问题：很难说郝大为没有把他的文化哲学强加于中西文化之上。
在郝大卫的早期作品《易》（《爱欲与反讽》，1982）和《爱欲与反讽》（《不确定的凤凰》，1982）中，他已经对西方文明内部他视为主流传统的单一来源的逻辑秩序进行了比较。以及无常的审美秩序。他与安乐者的第一部作品《不确定的凤凰》（《孔子的思考》，1987）开始将前者归因于西方，后者归因于儒家中国。他们合作的第二本书《孔子哲学思微》（《展望中国》，1995）探讨了这两个秩序的起源——中国和西方不同的思维方式。西方文化更喜欢因果和分析思维，而中国文化更喜欢类比和关联。思维。在第三本书《期望中国》（汉思，1998）中，他们比较了中西方围绕自我、真理、超越三个问题的不同理解，特别分析了儒家和道家对这三个问题的看法。观点，最后得出结论：中国思想中不存在西方式的自我，而是在某一领域以自我为焦点，并且以自我为焦点之间存在一种适应性关系；中国思想不关心真理，只关心道在哪里，即如何处理好关系；最后，中国思想不存在真正的超越性。中国要求的不是A超越B，而是A高于B、与B相互依存。
他们实际上构建了一个中西文化二元对立的框架。当然，他们也承认有很多例外，但他们仍然在中西之间形成了一系列鲜明的对比，而中国文化始终具有价值优先。在这个框架中，庄子与孔子一样，被描绘成崇尚审美秩序、采用类比思维的圣人。然而，儒家只关心人类社会范围内的人格实现，而庄子则排斥人类中心主义。将其扩展到一切。
按照郝安《庄子》的说法，世界是万物变化的流，道是生成和变化的整个过程。整体的每个组成部分都有自己的优点。组件的优点提供了解释世界的视角。道与德之间的关系最好理解为地域关系。一系列特殊的焦点建立了这个世界，每个焦点都集中其美德来吸引其他焦点的服从。所有这些竞争景点之间的平衡决定了整体结构。德性最高的焦点成为中心，但一旦德性下降，就会出现新的中心。尽管事物的美德总是以等级系统的形式出现，但每一种美德都是任何其他美德成为该美德所必需的，从这个意义上说，它们是平等的。 《齐物论》中的“气”并不是要平等万物，而是承认不同事物之间的明显差异，同时相信它们彼此平等共存。由于物化，并且因为每一种美德都提供了看待世界的视角，《汉哲学思维的文化探源》所看到的世界包含无数重叠的秩序，而这些秩序并不总是相连的，而且没有一个秩序比另一个秩序高。高于其他订单。正如格雷厄姆所证明的那样，庄子从未说过“万物皆一”。世界只是一个“大片”，只是一个“混沌”。在郝大为和安乐哲看来，这是一种比只有一个秩序的西方宇宙要好得多的世界观。
但自我如何应对混乱呢？郝、安回答说，道家的自我必须像普通人一样有所区别，但他们看到这种区别是顺应民俗的，是暂时的。更重要的是，道家的自我是顺从，以无原则的认识、无主见的行动、无目的的欲望的形式顺应事物的规律，即将自己作为认识的对象。行动的对象或欲望对象的位置（这实际上与格雷厄姆的准三段论逻辑所要求的从他人的角度看问题非常相似）。由此看来，道家哲学家的神秘体验并不是与万物一体的体验，而是更接近于万物特殊性的体验，与这个或那个一体的体验。事实上，只有基于统一的直觉来确认他或她与其他一切事物的一致性，哲学家才能与其他一切事物合而为一。
郝和安的解释看起来有点像格雷厄姆在《齐物论》中的解释的精炼版，但事实上并非如此。首先，与格雷厄姆假设整体存在的准三段论逻辑相反，他们认为道家反映世界的心态并不假设整体存在。对于庄子来说，“万物”和处理它们的自我都不能被概括为一个连贯的整体。
其次，他们认为庄子是现实主义者，而不是相对主义者。相对主义者并不希望声称世界本身实际上以多种不同的方式存在，而是声称我们对事物的存在方式有许多不同的理论，并且没有令人满意的方法来确定哪个人掌握了事物的存在方式。在郝、安看来，庄子眼中的世界本身就有无数的秩序，以多种方式存在。在这里，他们解构了格雷厄姆最后阅读中出现的矛盾。依赖自然（或适应）并不是众多不同理论中的选择，而只是面对复杂世界的一个命题。或许我们也可以问，为什么要提倡合规？根据以上逻辑，郝和安应该这样回答：因为适应是不可避免的。由于世界是由相互关联的事物组成的，因此在任何特定问题上，特殊的事物都必须处于层次关系系统中。这是合规的基础。一切都必须以某种方式符合其他一切。自己也不例外。因此，在某种程度上，自我的顺从性是由他/她与世界的关系决定的。
最后也是最重要的一点是，郝和安并不相信自适应可以协调一切。相反，他们声称万物一体要求我们作为适应性强的自我采取的立场和信念只会导致严重的不一致。协调。一个人的迁就并不是简单地采取各种同情的态度，而是一个人实际上成为了多种可能的客体和存在。因为一切都变了。即使哲学家不断提高理解力，也无法消除其中一些不协调之处。适应性强的哲学家无法摆脱这种情况。他也不想逃。这甚至是道教最让浩和安心感到沮丧的一点。 —— 作为一个哲学家承认这一事实（无法避免不协调）是道家最精彩幽默的源泉。郝和安指出，这种幽默与西方的“讽刺”类似，都是源于对具体局限性的认识。不过，在他们看来，讽刺还是太严重了。庄子的幽默是一种无忧无虑的心态，与英欧文化的“高度严肃”形成鲜明对比；前者是对无数秩序世界的相应回应，而后者则洋溢着对一秩序世界的信念。
有趣的是，郝大卫对于自己的哲学也持有一种讽刺的态度。正如南乐山所透露的，郝大为坚持亚里士多德式的中西文化二元划分，是出于道德远见，以拒绝技术文化。吊诡的是，在哲学双重焦点的椭圆语境中，他之所以坚持站在美学和混沌一边，正是因为他偏爱另一个焦点——道德秩序。和庄子一样，郝大卫私下里也陶醉于这种讽刺，也许认为这是参与多重秩序世界的最佳方式。面对这样一位哲学家，问他所阐释的《庄子》是否还是《庄子》也许并不那么重要。重要的是，我必须承认，当我第一次读到这三本比较中西文化的著作时，我被深深地吸引了。这三部作品充满了天才的见解。尽管他们天才得让人很难相信这是庄子，但他们确实发人深省。然而，回到一开始提出的观点，这三部作品对于中国文化和西方文化的解读也是相当武断和强行的。
从格雷厄姆到陈汉生，再到郝大伟、安乐哲，无论他们的哲学诉求是什么，他们都倾向于认为庄子是一位不同于西方哲学家的哲学家。换句话说，它们倾向于通过所有的相似之处来揭示中西文化之间的差异。这种对差异的有点夸张的关注表明了什么？郝、安认为，首先，“可以理解为对西方现代性所表达的普遍化倾向的回应”，“要求我们尊重不同文化本身的完整性”。然而，这也是对西方现代性所表达的普遍化趋势的回应。另一种反应则恰恰相反。它倾向于透过一切表面的差异来发现中国思想中对普遍性问题的探索，以证明中华文明所达到的高度并不逊色于西方文明。这是本杰明·施瓦茨(Benjamin I. Schwartz) 的《辩道者》（《中国古代思想世界》，1985 年）。
施瓦茨相信雅斯贝尔斯提出的轴心时代《古代中国的思想世界》年的超越，即公元前第一个千年时期，古代世界的许多高等文明——古代近东、希腊、印度和中国在——文明中，出现了一些有创造力的人。他们开始批判性地、反思性地质疑现实，寻求指向未来的普遍性，他们的文明实现了超越。在施瓦茨发起的关于这一观点的讨论中，学者们认为，没有实现超越的文明（主要是埃及和美索不达米亚）后来就衰落了。正是基于这种信念，施瓦茨笔下的庄子成为了中国的神秘主义者。
施瓦茨同意格雷厄姆的观点，即庄子仍然对绝对意义上的对立持怀疑态度。人真正关心的不应该是知识领域。庄子试图颠覆人们的世界观念常识，因为只有从根本上动摇我们的经验主义常识，才能诞生真正的精神智慧。但如果人们被囚禁在个性化、封闭的思想中，他们如何逃脱呢？正是在这个问题上，施瓦茨和格雷厄姆产生了尖锐的分歧。格雷厄姆相信，一个人只需停止区分和遵循自然倾向，就可以表现得像一个真实的人。施瓦茨强调，一个人必须超越个体思维，达到一种神秘主义的境界，才能表现得像一个真实的人。心灵本身具有神秘主义的自我超越能力，尽管它也将人禁锢在常识的世界里。但通过以独特的方式运用头脑，你可以获得更高的灵智；有了知识，就可以了解灵魂；有了知识，就可以了解灵魂；有了知识，就可以了解心灵。通过灵魂，你可以了解永恒的灵魂。 （《庄子·
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用户评论
这篇文章太棒了！把庄子与英语世界哲学联系在一起，真的很有意思，期待看到更多类似的分析。
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对庄子的解读很有新意，从英语哲学角度去理解，视角独特，令人耳目一新。
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看到英语世界对庄子的解读，感觉很兴奋，这说明中国传统文化在世界范围内越来越受欢迎了。
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很有意思，没想到庄子的思想竟然也能在英语世界引起共鸣。
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文章很深刻，探讨了庄子思想在英语世界的传播和影响，值得细细品读。
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期待更多关于庄子在英语世界研究的成果，这篇文章只是个开始。
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作者文笔流畅，论证清晰，对庄子思想的理解很深刻。
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将庄子与西方哲学联系起来，很有启发性，让人对中国传统文化有了更深的理解。
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这篇文章让我对庄子的思想有了新的认识，原来他的思想可以这样解读。
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文章很有深度，探讨了庄子的思想在当今世界的重要意义。
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作者的分析很有道理，对庄子思想的解读很到位。
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很喜欢这篇文章，让我对庄子有了更深的了解。
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这篇文章太棒了，对庄子的解读很透彻，让人受益匪浅。
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期待作者能继续写出更多关于中国哲学的精彩文章。
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作者的视角很独特，对庄子的解读很有启发性。
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这篇文章让我对庄子有了全新的认识。
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作者的分析很深刻，让我对庄子的思想有了更深的理解。
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很有意思，庄子的思想竟然能和英语世界哲学产生联系。
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这篇文章让我对庄子的思想有了新的认识。
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文章很有深度，值得细细品读。
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