作者：张立文，中国人民大学一级教授、哲学研究院教授
摘要：理一分术是中国哲学中探索道家体系的重要思想，是儒家思想和儒家哲学呈现中国特色的重要标志。天地万物都有区别于其他事物的特征，也有共同的品质，谓之万物相通、相聚。我们不仅传讲真理，而且教导真理。在中国哲学理论思维的逻辑结构中，存在等同于存在，虚无等同于不存在。体现在天地本源、存在与虚无、无形与无名、形与名、有与无、有之外无、有与无，儒家阐释虚与实。中国哲学寻求自然和社会一切现象背后的形而上原理，并以此为理由来超越形而下世界的一切现象。在这个流动中，理、气的概念和范畴吸收了古今中外优秀的文化和思想，不断发展出新的方面、新的气象、新的意义，成为社会的中心主题。就成了。宋明理学。炊牛遵循自然规律，物理可知而理详尽，名辨理理主法界，理气相依。体现在他们有一些共同点。某些方面。一与多的原理以及有限与无限的原理源于一的区别原理。一是为了多而存在，多是为了一而存在。无限更有限，有限包容无限。从理由一来看，它表现为人类共同的未来共同体；从区别来看，它表现为浩瀚的星座。
“五味虽有很大不同，但美感却都相同。捻法有多种变化，但和谐一致。”（《声无哀乐论》）五味有很大不同。但有一件事是相同。它们有一个共同点，那就是它们都很美味，而且都有自己的特色，但它们都很和谐。原理是一样的，但是却有很大的不同。理一分术是中国哲学中独特的思维方式，是主体理性认识事物的方式，是由多方面、不同材料组成的复杂的思维活动体系，是由以下方法形成的思维结构：它是一种相对固定、稳定的思维方式，是主体认识客体和主体与客体联系的媒介或桥梁，具有典型性、普遍性、广阔性，潜移默化地影响着人们的实践活动。导致
一、原因及解决办法
《理一分术》是中国哲学探索道家思想的重要思想。郑毅在评论张载《西铭》时，是这样说的： “《西铭》是一本书，以推论来维持意义，而对以前的圣地的扩展尚未完成。与孟子的效果相同。”“性善和修气的理论。如何能够我们与莫氏相比？010 -30000 明朝懂得一理而有别，而莫氏则有二根而无区别” 这就解释了法律上的差异。论一理及其划分，与墨家二理无分别。朱熹师从李东，李东对朱熹说：“我的儒家与外道的儒家不同，是因为道理不同。道理不一样，但是困难不同。”李东说。 “一理、一理、一理”的思想原则，成为区分儒家与异端的标志。朱熹将在《西铭》之后讨论。 “按理说，天地只有一理。然而，干道为雄，坤道为雌。二气相交，变化万物，则有大小远近之分。”二者不能统一，没有一个智者能把异同体现出来，这就是《西铭》著作的意义。正子认为，理有统一，有别。一言以蔽之……大同万异，天下一家人，中国一家人。但如果我们都不同而一致，就不会遭受博爱的弊端。你就不会被自私所束缚。这就是《西铭》的大指。"" 例如干是父亲，坤是母亲。男女构成本质，化生万物。没有生命这样的东西。这是原则。而人物的诞生，各有各的父母和儿子，而且都各不相同。这很特别。又如，我们老百姓中，老少是一样的，但是老少不同，这就是区别。孟子曰：“善亲，仁政于民，爱物仁于民。”这是个道理，既然有差别，就不能不加区别地对待，这就叫分别。这叫。
甲骨文、金文中并没有发现什么特殊的“道理”。《西铭》：“李，管理玉石。”管理玉石。 “国王吩咐玉人看管玉石，发现宝藏后，命他说：‘他就是玉石。’” 楚人和百姓在楚山得到了玉石，呈献给国王。楚厉王玉满将其变成石头，砍下何嘉的左腿，在厉王死后献给武王，取名“石”，又砍下何嘉的右腿。何先生抱着原料在楚山下哭了三天三夜，文王派玉人看管原料，得到了宝玉。这是何先生的球。未经处理的玉是纯净的。《说文》：“礼，统治。” 《广雅 释诂三》：“礼，做饭。” 《广韵 止韵》：“义是财务管理的正确词，禁止人们做坏事。” 崔金备忘录：``丈夫的财富和财产都是别人的，贪婪和爱情如果不以正义来统治，就会失败。” 人贪图金钱和财富，见利忘义。他们离正义很近。《系辞下》：“Ri，Gi。”意思是整理。季刚说：“用力梳头，头发会更顺。”李想说，“《字彙 玉部》说，‘所以我们把理发叫梳头。’”他说。头发浓密的样子。通过管理、组织和治愈。宝子曰：“粉条能开颅清脑，元化能拆腹清胃。” 粉条能开颅治脑病，玄花能剖腹清胃。清洗它。疾病对人不好，所以会导致对坏人的惩罚。 《通俗文》载：“臣闻教化消息，必先行善。康国平民，而不治恶，无法可行。”蔡洼指出今贵亲不罚，杀人者死，伤人者依法不罚，罪不罚，你不罚。理性具有法律和纪律的含义。 “先王颁布竹帛之法，道从之，后人必遵之。”（《后汉书》）先王颁布竹帛之法，以便后人遵行。已宣布。取决于法律。也可以指法官。《韩非子 安危》：“礼，狱官。”《玉篇 玉部》：“弦子旗为礼。”恽知章注：“礼，狱官。”法官执法执纪时，区分善恶，是必要的。来区分并做出判断。荀子曰：“地缘弱政，远则朝贡。”杨良注：“象谓见，衰谓异。”王念生说：注：``《管子 小匡》：``礼""的意思是划分地理。 按土地质量征税，按道路距离缴纳年税。它还具有代表和辩护的含义。《小雅 信南山传》 包含： “在老挝，任何人邀请人们开车或听鼓声，除非自称负责的人说实话，否则将被处以八十棍。” 11））那些故意增加或减少情况的人、隐瞒、欺骗行为都会受到惩罚。那封信不是真的。
“礼”的另一个含义是纹理、秩序、原则、原则、原则等。《唐律疏议》：《理·文学》荀子曰：“形、体、色、理异于眼，声、清、浊、音、鬼、异音异于耳。”纹理。荀子又说：“正则有理，严则能敬。”杨良曰：“礼，令。”（12）礼，就是真理。《广韵 止韵》：“理，道。”《广雅 释诂三》说：“容易简化，天下的道理是可以理解的。天下的道理是可以理解和建立的。”韩刚波注：“天下的道理是可以理解的。”一切以简单为基础，各人必须遵循所给的位置。”孔颖大叔：“郑乙说：“这是圣人，简化世界。”它赞扬人们有理性的能力，以便万物世界将会变得理性。 ” (13) 原则，礼是原则。在中国哲学中，理性主义者郑乙、朱熹认为理性是世界万物的根本根源，是伦理道德的最高原则。
李逸芬的“一”字，有完整、同一、纯洁、独立、统一、平等、协同、自我、本源之意。 “分”字，见于甲骨文，意为特殊原理。 (14)《系辞》：“分开，分开。孔巴、空刀、刀是用来分开事物的。”换句话说，就是分开事物。《说文》云：“妃嫔在咸西有功，分北三苗。”《孔安国传》云：“分分北溪，不许相随。（15）后舜命群臣“三年考功，九年检讨，明者废，明者升，暗者退”。既然三棵树苗不再遵循教义，就应该被驱逐，而大臣们有好有坏，于是舜又把三棵树苗分到了北方，留下了好与坏的我分了。划分并分配。 “孔墨之后，儒家分为八份，墨家分为三份，虽然选择相反、不同，但都认定自己是真正的孔墨家。（《尚书》）分离和区分。《韩非子 显学》：“分开，分开。”《玉篇 八部》包括：“喜欢的东西聚集在一起，东西分成群体，好事和坏事发生。”韩刚波注：“牙有类别，事物有群体，所以它是有同有异，有聚有分，同向则吉，同向则凶。”（16）番，是聚集的意思，指一群人的意思。他们在一起在同一个地方，却又与其他人不同。如果你顺从别人的意思，那就是好的；如果你违背别人的意思，那就是坏的。有相同点，也有不同点，有共同点，也各有千秋。《系辞上》 包含： ”山吉之战时，韩仙子正要杀人，却主动提出开车去救自己的儿子。到了之后，他就杀了他，却求儿子讨好……“你不会救他的”祥子说：“你竟敢肆意诽谤他！”魏昭说。 T：“这和想诽谤韩子不一样。”（17）正要杀人，咸子却以为自己的罪就可以被赦免了，杀了人之后，他想和韩咸子一起分担诽谤的责任。这种类型的分享涉及一个人向另一个人给予。《国语》载有以下内容：“朱子令丹石国兵来宗丘，安抚百姓，分贫民，复贫民。”杜预注：“分，给。” 18）朱王派兰丹到宗丘西域选拔考虑军队，安慰当地，赈济贫民，赈济贫民。《左传》：“分、给、赋、与”的意思是分。
分数也用于程度、分数、数量、原理等，以及股份、成分、身份、部分、义务、命运、情感等。徐浩《玉篇 八部》：“峰，分东西，平声说分，分已分的，说去声。这个方言分轻重。010- 《三万条》内容如下：“昔我先王熊乙、陆机、王孙猛、谢辅、秦辅，皆侍奉康王，四国各有一份，唯独我一无所有。” ”杜预注：“齐、晋、鲁、卫四国。共有，宝器。”（19）丁公子据年传，鲁、卫、晋三国分三国，却从未听说过齐国之分，也没有什么区别。标题，《说文解字注笺 八部》，写着：“陛下，您退到燕国，听监政。这就是您所做的。”王子之位内的东西。太子、领主也是他们的头衔。 《左传》云：“庸人不待政变，分县未定，有赵苗。”杨良曰：“苗读mu。”(20 ） 父亲赵和儿子木灿。古代的祠堂，中间是宗庙，左边是父亲的子孙庙（称昭），右边是子孙庙（称苗），排列是为了区分先后顺序，我就在那里。优越感和自卑感。在决定爵位之前，无论出身如何，都应该先按照尊卑排序，就像赵邈一样。 “分均则无偏，力均则不齐，群均则无用。”杨良注：“分均则贵，贵当民”。 （21）名义上、地位上平等，不能统一，权力不能平等。不能统一，不能集中。当人们地位平等时，谁也不能平等。不能用来保护名字的等级顺序。名字的等级顺序是中国古代社会的制度和基本原则。可以分为30000 《墨子 非乐上》 《荀子》 《诗》！” -30000 :010 -30000 010- 30000 3 3360010 -30000是基本原则。名誉和身份也是一种缘分、机遇、命运。白居易在《书》中说：“奢侈和肥胖并不重要，但食物、温暖和休闲就足够了。”奢侈和肥胖没有缘分和机会，但仍然吃饱穿暖就足够了。 “分”不仅有分离、分离、分散、分解、分配等含义，还有身份、义务、命运、爱情、原则等含义，而且它模糊了界限，被广泛使用，也有不确定性和困惑的意思。
甲骨文、金文中并没有“特”字，意思是“特殊”。《礼》：“术，即死。孔居尔，朱升。汉代律曰：‘夷人常有罪，应受刑。’”段玉才注：“凡汉文杀人者，皆为死罪。犯者死亡罪，因其头与身分离，故名死。”《乐》包含以下内容：马苏。陈玄英树：“凡人都做好了死亡的准备。甘阳是一种勒紧腿颈的兵器，故名阳阳。六国时期，周朝衰落时，梁有生儿是五人。”刑罚纹身，阳阳被用来填满大道，路都塞满了，互相推搡，对视一眼，就可以看到有（22）是一个死的决定，一个遣散。《荀子 荣辱》 ：“舒，端野。”和《诗》：“舒，居爱。”。每个版本都不包含这四个字符，因此请按照：010中的说明进行操作。 -30000 补助。斩与死的意义没有区别，后面有一个“虚”字，所以死就是正义，斩断万物还有另一层意思。 ” 《书》 包含： “这就是砍树而不砍树。” (23) 朱人在夷地筑城，取道回里古。他们派兵封锁道路，把退路两边的树木都砍了，没有砍。朱军经过时，吴城百姓推倒树木，消灭了朱军。 《礼》云：“官赐食衣，而分身以止，此谓食病。”尹知章注：“此指官赐衣食。叶(24) 李仿佛与身体和头部分离，身处另一个地方。《乐》：“不，《履道西门》 云：“不，不。”不同。” (25) 不，有区别。《说文》：“不，不。”《庄子》包括：“律师不分远近，不分贵贱，一切以法为据。”没有远近之分。一切事情，无论高低，都会依法处理。此外，特价菜也很特别且出色。王冲说：“圣人也称圣人，民间称圣人的人不同。所以圣人的名字，无论大小，都不是极其专门的名字。”（《广雅 释诂一》）圣人是特殊的。并且非常出色。人民的人民。圣人是超越平凡的人。《释诂四》记载：“吾母七十岁，弟唐等人在远方，不知生死。”李贤注：“蜀仍太老。”（ 26) 古人云：“七十岁是难得”，“七十岁以上的人是长寿的”。
总有一天，原因会出现在你身上，并出现在各个地方。 《理一分术》是中国哲学思想的重要原理，历史悠久，丰富多彩，强调“玄统一”而不是分析，“分析已完备，但须处理彼此”，构成了一个分析体系。 (27)。不分析“名”，就很难形成中国哲学思想体系。李逸芬特殊的哲学思维方式不仅把存在的世界、意义的世界、可能的世界作为对象，而且把构成人类世界的思想在有形与无形方面的融合与结合，开放起来。并把反思性思维作为客体，从思维主体本身以及思维与思维的矛盾出发，实践内在的变化，形成反思性思维的思维方式，发展哲学理论思维，就可以。
首先，我们将介绍治理。自然、社会、生活中的各种现象都是复杂多变的，都必须加以治理，才能变无序为有序。礼的本义是处理玉，处理玉是根据玉的质地，原玉变成美玉。自然创造了舒适的环境和郁郁葱葱的山水之美，社会创造了人们安居乐业的地方，人情创造了道德高尚的君子；管理和人伦创造了道德高尚的君子。伦理和道德。推动世界形成和平、发展、合作、共赢的命运共同体。只有通过治理，一个国家的政治、经济、文化、科技、制度、宗教、军事才能发挥正能量，走上正确的道路，和谐发展。治理自然、社会、生命需要一定的规则和规定；惩恶扬善、改造社会和人力资源需要法律和纪律；创造智慧生活需要一颗追求人类幸福的心。如果人人有慈悲心，讲诚信，主持正义，以人为本，崇尚和谐，大团结，社会、国家、世界就将成为真善美的世界、命运共同体。 我可以。人类。制定和实施治理还需要“看天文看时间变化，看人文改造世界”。 “和碧”的体验必须长期观察，才能启迪自然、社会、生命的幸福与和谐。
二是理学建设。宋元明清朝的建立是为了解决北宋在国家、社会、生活中面临的矛盾和危机。隋唐以来，思想家、哲学家在反思儒家衰落、道教兴盛、儒佛兴盛时，强烈唤起儒家的人生智慧。北宋的政策打破了儒家经典的神圣光环，把章句训诂的研究变成了“我注六经”的原理和原理的研究。他们以儒释道融合为基础，入佛道又回归儒家，追求自然、社会、人生的“自然”和“为何”。 ”（28）。他构建了以自然理概念和范畴为核心的理学哲学思想体系，开创了理学崇尚理性的新学术风格和新思想。程颐道：“周公死了，圣人的教义就不再起作用。孟轲死了，圣人的教义就不再传承了……”一位老师（指着程浩）出曰：“圣人之教，济民，为辨邪说，破邪论，启古执。有师，开圣人之道，乃大功也。” ” (29) 《孟子圣人谱系》 此后，学绝，而程镐承袭世系，复兴圣人之学于世。泥城儒学由杨时等“道南学派”继承，直至朱熹创立新儒学的顶峰。朱熹的中心主题是礼，礼具有形而上的价值。 “天地未有之前，只有道理。有道理，就有天地；没有道理，就没有天地。也就没有人和物。（30）道理是本质祖，是超越天地的绝对存在，是天地万物的根本。 ”（31）这个理绝对是不朽的，是一个超越山川、超越大地、甚至超越文字的‘清净广阔的世界’。这是一个没有任何痕迹、不做作的精神世界。
第三，原则相结合。原则是人们在实践活动中说话、做事所遵循的规律或基本准则。它是根据实际客观实际需要规范人们的言论和行为的规则，是自然、社会、生命发展过程中本质的、必然的、稳定的联系的投射。因此，原则既具有客观性，又包含主观性。事物的本质往往隐藏在显性现象的背后，或者由共时联系转变为历时联系，但本质是构成事物的诸多要素，是事物之间的内在联系，是事物之间的根本关系。他们之间的区别，本质。原理的必要性世界上的万事万物都是丰富多彩的，各种现象发生的，但它们之间都有一个一致的原理，它用一只看不见的手引导着事物的发展变化，并按照一定的原理和原理运行。从某种必然的路径。只要满足一定的条件，原则就可以普遍循环实现。该原则的本质性、必要性、稳定性三者相辅相成，使该原则的实现更加完善。
第四，身份的面具。自古以来，每个社会都有贫富、社会地位、地位的差异，生活在那里的人们扮演着不同的角色，戴着不同的面具，表达着不同的身份。其中一些不同的身份包括出生于贵族或富裕家庭的人，例如《说文解字注 歺部》的贾宝玉，或者出生于贵族或富裕家庭但后来没落的人，有些事情是你不能做的。当一个人的地位改变时，面具也随之改变，有的人出身贫寒，却通过自己的努力变得富有、高贵。当你的状态改变时，你的面具也会改变。有些人认为这是运气或命运。命运有一定程度的必然性，就像生与死一样，但运气是一种巧合，如果你能观察时代的变迁，把握自己的命运，就能获得内心的平静和身份的转变。所以，生活总是在变化，我们始终处于“周朝虽旧，而其命必新”之中，只有随时更新，才能永远保持身份的青春才可以。
第五是特殊学位。特殊性和普遍性、特殊性和普遍性、特殊性和共性往往是相对的术语。这种关系出现在每一个领域、每件事、每一个运动过程中，体现了事物的差异性和多样性。事物的特殊性、特殊性和个体性是事物为何彼此不同的标志，是认识事物为何具有不同功能的一种方式，也是认识为何不同事物具有不同价值的一种方式。和意义。它是一种探索事物的方式。解决事物之间的不和谐和矛盾，就是在各种事物的不同运动形式中寻找不平凡的共性或共性。共性或共性点的追求让我们更好地认识我们的特殊方面、个性和价值观。事物的特殊性质是引导和控制其运动和发展的主要因素。在中国哲学的理论思维中，要超越特殊性、特殊性、个体性，探索事物运动过程中的普遍性、普遍性、共性。全球化和信息智能化时代，事物运动具有普遍性、普遍性，使得全球互联、万物互联、合作共赢、共同未来成为可能。
在现代，为了适应人类存在、意义以及可能世界不断发展的需要，理一分术的五层内涵需要与时俱进，这就是我们面临的选择。重生.李亦芬修。作为中国哲学在历史轨迹中的概念、范畴、命题，只有每天不断更新，才能发挥共时性的作用，历时性地孕育出新的生命。
2. 普遍性和特殊性
每一种哲学观点都是用自己的理解来诠释人类生存和发展的价值，论证世界上一切事物存在的基础的一种思维方式。理性思维帮助我们理解人类如何存在以及人类与世界上其他事物的关系。该理论的纵向渊源和横向超越是深刻而合理的。 《左传》云：“一，第一太极拳，道合一，创天地，化万物。”此为化万之道，或分异之道。老子说：“道生一，二生二，二生三，三生万物。”（《左传》第42章）从道生一，二，三、万事万物。思维有不同的形式。《管子》载：“夷有太极，二礼生二礼，二礼生四象，四象生八卦。朱熹注：“太极，其理也相似。二礼本是图画。分开阴阳；四图分二图，分大少（（由太阴阳、少阴少阳）；八卦分三图，三才为始；乙、四象、巴特里亚分为八个部分。当他拜访Kiko时，Kiko夸他是大粉丝。洪荒巨丑``第一个叫五行，第二个叫尊重和使用五行三曰农八政，四曰谢用五行，三曰建用皇极，六曰三德一用，三曰三德一用。说是明显又可疑，八号有纳妾、征征之意，九号用方向五福，六极。 (32)《洪范》分为九类，每一类又分为若干与政治、制度、农业、寿命、道德、伦理、信仰等方面有关的概念或事实。分为1到9，从9开始，每个分类又分为很多。作为治国大法，它是多方面、多层次的。
春秋战国时期，数百个教派冲突。孔子说：“你看，我的道路是一贯的。”曾子说：“这是自由的。” “至正者，道之精髓也，其殊也。”（《玉篇 歺部》）有一根，万物各有其位，这就是道的用处，故有一根。 (33)从道家的观点看，万物之所以分万种，在于一本，从万物有其特性的角度看，一本质可以分万物于一处。马苏。 “若我所说的道，其本质、大小、内外、始末有差别，则其为道的理由只有一。”(34)有何差别？有一千种，其形皆异，其内外本末，其形异，其故在道义（理义）。庄子继承老子，认为“李、西施奇奇，合一”。 “世事如此不同，美是奇怪的”，这是世俗情感用来迷惑它的。因此，有对与错，而我们却痴迷于其中的区别。现在让我们从源藤的角度来看一下。 “性无二，美丑有很大不同，而自我满足的感觉却是一，所以说道是统一的。”（35）有许多不同的性格，出现各种现象。世界，但从崇玄道来看，道是统一的。韩非说道： “一切理，皆有方圆、短长、粗硬脆之分。所以，理立了，事情就可以明白了。（《仓颉》）一切事物都有不同，足以解释为什么它们是这样的。”它们是，并且这种差异背后有其意义。
秦、汉、隋、唐时期，《系辞下》，记载如下： “阴阳生万物，故曰：‘一生二，二生三，三生万物。’’”按照老子的哲学，阴与道的统一”描绘了世间万物的变化，是一种积极的结合。天地合阴阳之气，阴阳集中于四时，四时之散，是万物之本质；即阴阳之聚，四气之散。季节不同。陆贾曰：“万物生于地，受于地所养，智者所造。道，功德合而生。故张曰日月星辰。” “四时。它代表阴阳，平衡阴阳，照顾自然，治愈自然，安置五行：春生、夏长、秋收、冬藏。” (36) 天、地、人是相辅相成的。以道统一，分为日、月、星辰、四时、阴、阳。《字彙 歺部》曰：“此是光明道，此天地之阴阳，可数的是人的阴阳。但合起来就可数了。阴阳可数。”数到十，可以数到一百，可以数到一千，估计可以数到数万。”道一包含了天地阴阳，地球，还有人类。阴阳可数以百万计，又可分为数部分。《史记 太史公自序》载“道育百子，塑二礼，生百族，酿宜兰”（37）。陆迦将其与宇宙学意义上的区分，其中《论衡 知实》指的是宇宙中存在五种不同的皮肤，影响角色的生化。葛汉从神秘的方法、神秘的道路上建立了一个理论，认为胎儿是非常特殊的。三人对道的看法不同。王弼《老子笔记》《后汉书》：“万事万物，形形色色，归于一。何以为一？因无而为。从无而为一，一亦为无。”既然称为一，就亦三。” (38) 回统一道，一生二，二生三，三生万物，万物异类。有‘一统一切’。”王弼跟着老子说：“道本无，世间万物生于有，万物生于无。” “道生第一”，经过第二、第三，一切就产生了。 “得此一切皆成。”隋朝医学家杨尚善在《红楼梦》中继续说道： “谓之天地。汝。二生三，谓之阴阳气。三生万物，分九田，四时，日月，万物。”路径只有一条，它系统地阐述了事物的创造过程和万物由一而变的过程，将多易万举的思想形态逻辑地转化为“礼易万举”的思想形态。
亲情、兄弟之爱、亲人之爱、家乡之爱、宗族之爱、乃至天下之爱、民族之爱等仁，无非是爱的外流，其间有许多差异。既理性又清晰，两者融为一体。
后人曾逐句解释《说文》，阐述了“异理”的思想。张伯行在注解中说：“干称父，坤称母，玉子淡漠，却混在中间。” “要读《老子》，你需要知道推这个词。家长们逐行分为数千种不同的方式。但每个人都有一种方法，遵循一个特定的原则。并做到这一切，”罗泽南解释道。 “弟兄们把它强加于天、地、人和物，这是有原因的。”（46）下一节告诉我。爸妈，上面讲的是天地，天地也有，这是一个道理，也是一个区别。罗泽南说：“我的肉身是天地的屏障，我的本性是天地的统帅，天地之气是一样的。”（47）。 “‘民是我的同胞，物是我的。’从这一差异，我们可以推断出原因之一。民间也有原因。”（48）曹端曾称赞朱熹的话：《系辞》 对原理的独特解释。
说：“《西铭》大意明理一分殊，文公注之，明且备矣。”(49)阐明、发扬理一分殊，突显其在中国哲学理论思维上的价值。 三、在与非在 自先秦到宋元明清，从道一分殊到理一分殊，构成了理一分殊流动的历史。理一分殊作为中国哲学理论思维道体的重要原理，它唯变所适地体现中国哲学的精神，展示中国哲学理论思维的特有方式。 苍苍太空，浩浩大地，既虚无飘缈，又万象杂陈。若以前者为无，则后者为有。黑格尔认为有(纯有)只是一种直接的单纯存在，无(纯无)是自身的单纯同一。他认为有与无都是毫无规定性的。在中国哲学理论思维系统中，有相当为存在，无相当于不存在。作为一种概念、范畴，不存在也是一种存在。无是体，有是用；无是理、道、太极，有是气、器、阴阳；前者是形而上者，是形而下者之所以存在的根源；后者是形而下者，是体现，表示前者的价值和功能。 “无”见于甲骨金文(50)。《说文》：“无，亡也。从亡，无声。”《玉篇 亡部》：“无，不有也。”无与有相对待。“有”见于甲骨金文(51)。《说文》：“有，不宜有也。《春秋传》曰：‘日月有食之。’从月又声。”林义光《文源》：“按：有非不宜有之义。有，持有也。古从又持肉，不从月。”《玉篇 有部》：“有，不无也。”《正字通 月部》：“有，对无之称。”段玉裁《说文解字注》认为无是逃亡而今丧失不见而未有。《文源》认为无所见，便是无。这里段、林两解，都以感觉经验为判断有无的依据，其实无所见与所失，就无之概念、范畴来观并未消毁。徐灏在《说文解字注笺》中认为段玉裁的解释未达其本义，“本无其物，亦谓之无。”按全文的字形来观，有拥蔽无所见谓无的意思，亦有本无其物的意思，因而引申为虚无的无。《一切经音义》转引《声类》曰：“无，虚无也。”本不存在。有，是指有物体。《广雅 释诂》：“有，质也。”有物质。 在中国哲学理论思维逻辑结构中，理一是隐而不见的无，分殊的万象是可见的有。大千世界，天地人物终极的来源、根据是无抑或有 仁者见之为仁，智者见之为智，大体有这样几种形式。 天地何来，有无相生。感觉的东西瞬息万变，今是而昨非，但其理念不变，由此推出一个最基本的理念存在。在中国哲学理念中，有与无都是存在。古希腊人有一个信念：无中不能生有，世界都是有的变化。有就是有，无就是无。这与中国古代哲学思维却相反。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”(52)河上公章句曰：“天下万物皆从天地生，天地有形位，故言生于有也。天地神明，蜎飞蠕动，皆从道生，道无形，故言生于无也。”(53)他将无释为道，道无形无名，所以说有生于无。王弼训释为“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”(54)天下万物所以化生的逻辑过程是从有到无的过程，无是万物之所以化生的端始、元始、根源。老子对无的天地万物根源的发现，得自两方面启发：一是来自对客体事物的观察。“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。”(《老子》第11章)也来自自身日常生活的经验。二是从婴儿生产中得到启发，“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”(《老子》第6章)。冯友兰、任继愈都认为牝是一切动物母性生殖器，玄牝是象征幽深的、看不见的生产万物的生殖器，这是天地万物的根深、根据。裴頠对以崇尚虚无、以无为本的思想进行批判。他“深患时俗放荡，不尊儒术”(55)。他们口谈浮虚，不遵礼法。于是他著《崇有》《贵无》二论，以矫虚诞之弊。主张天地万物的根源是有，而非无。他说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全；理既有之众，非无为之所能循也……由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉。”(56)无不能生有，天地万物的始生，是自生，自生必有生的根源、依据，这便是“体有”。若以无生有，有受到损失，治理已经存在的群众，不是无为之所能做到的，成就有的均是有，虚无奚能助益群生。如果追究万物的有始无始，最终仍是有端始论。裴頠不求此，而讲始生者自生，自生的有就是其最终的根据。万有不能以无作为自己存在的根据。追究天地万物从哪里来的 或从无而来，或从有而来，构成具有中国哲学特色有无相生的思维形式。 无形无名，有形有名。老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”(《老子》第1章)可言说的道，不是恒常的道；可说出的名，不是恒常的名。无名是天地的本始，有名是万物的根源，所以要从常无去体悟道的奥妙，从常有去体会道的端倪。无与有两者同一来源而名称不同，都是很幽深，幽深而幽深，这是一切变化的总门。恒常的道是度越了可见可说的道，恒常的名是度越了可称可说的名，所以其道其名非经验性、感觉性的有名有形，而是恒常性的无形无名。王弼解释说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”(57)王弼接着老子讲，万物的原始，是无形无名的，是讲道以无形无名生成万物，及其有形有名而成物，便得到道的生长、养育，所以道是万物之母。“物之所以生，功之所以成，必生于无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”(58)无形无名，是万物所以生、所以成的所以然者，是万物的宗主；有形有名，是万物宗主的显现的各种形态的事物。如果说天地何来，有无相生，是明天地万物所以生的终极根源、根据的话，那么无形无名、有形有名，是天地万物之所以生的根据和万物生成后所呈现、彰显的形态、形式，两者相辅相成。 在与不在，非无非有。在佛教般若空宗流行的情境下，僧肇认为诸多般若学说，并没有正确化解万物与宗极(本体)的关系，而是以离万物存在去追求超越的“宗极”。他在《不真空论》(59)中既批判了“六家七宗”中的本无、心无、即色三家思想，又回应了从何晏、王弼到裴頠、郭象的玄学有无、存在与不存在的话题。他认为论辩空无、物有的在与不在，必须确立一个“宗极”，即最高目标和本体。他说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”(60)以般若观照微妙的地方，是至虚无生的。无生是讲缘集诸法、非自非他、无生无灭，是物有的绝对虚无的存在。以此来观照般若学三家：心无家，其“得在于神静，失在物虚”。其得失既没有无心于万物，也没有万物未尝生的话题；本无家“情尚于无，多触言以宾无，故非有，有即无；非无，无亦无”。崇尚无，以无为本，把非有非无都说成无。僧肇认为般若空宗的本旨，不是以无为本来否定万有世界存在的价值。假如把非有说成绝无此有，非无说成绝无彼无，就不符本旨；即色家“明色不自色，故虽色而非色也”。僧肇认为各种现象无自性，都是虚假不真的。色即是空，不待因缘和合成物才讲空，无须否定色而求空。一切事物都由因缘和合而生起，不无而有；一切事物由因缘拆散而坏灭，不有而无。真有与真无不待因缘和合而有与无，即存在与不存在，是常有、常无；待因缘和合与拆散的有与无，是假有、假无。就现象界而言，现象是存在的，非无；现象界是不真的，非有，非有非无，都是不真。《中观》云：“物无彼此。”一切事物存在从宗极上说，是无彼此之分的，彼此之分是人强名之的。 道教的成玄英在义疏老子《道德经》说：“妙本非有，应迹非无，非有非无，而无而有，有无不定，故言惚恍。”(61)本体道非无，即有，非有，即无。非无非有，即无即有。“言至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无，有无不定，故言恍惚。”(62)就至道的道体而言，不有而本有，不无而本无；就至道所彰显的各种现象而言，虽有而不真有，虽无而不真无。有无不定，即有即无，即无即有。 有无内外，儒释虚实。张载曾“访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经”(63)。入释、老，而又出释、老，辟释氏以心为法，以空为真；老子以无为为道。主张立气破空，立有破无。他说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”(64)虚空即气，气聚有形叫做有，不聚无形称无，都是气在变化运动中所呈现的不同形态，有无等，都通一于气，这是张载气体论哲学理论思维的贯彻。他认为“有无一，内外合”(65)。天地万物存在的终极根源是气，气有阴阳，屈伸相感无穷。“虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊。”(66)无穷无数，湛然为一气，其散万殊，不知其为一气的阴阳的分殊，其合便不知其分殊之万，开出气一分殊的新生面。朱熹与张载气一分殊异，而辟理一分殊之新境。朱熹反对老子有生于无，“《易》不言有无，老子言有生于无，便不是。”(67)有人问，佛教说空，老子说无，两者有何不同 朱熹回答说：“空是兼有无之名。道家说半截有，半截无。”佛教都是无，“大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归无。终日吃饭，却道不曾咬着一粒米；满身著衣，却道不曾挂一条丝”(68)。道家说无说有，只是有无两截看了。在有无、虚实话题上，儒佛有根本的区别。“儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”(69)以有无、虚实为儒释差分的标志。佛教所谓“敬以直内”，只是空的，更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然、虚明，万理具足，方能“义以方外”。王廷相承张载的气体论，批评老子有与无的观点。他说：“道体不可言无，生有有无。天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即气，虚不离气，气不离虚，无所始，无所终之妙也。”(70)阴阳二气感化，群象显没，天地万物所由以生。有形的是气化，无形的亦是气，道寓于其中。 有无概念、范畴在中国哲学理论思维流动的历史中，具有不可或缺的重要价值。它贯通中国哲学始终，在各家各派学术论争中，不断换新颜。从中国哲学思维的源头上，儒道就开出两条路向。太卜掌三易之法，《周易》以乾卦为首卦，崇阳贵刚(男—阳爻)，《归藏》以坤卦为首卦，崇阳贵柔(女--阴爻)，而发为儒道两家。儒以承尧舜禹汤文武周公孔孟之道统，道以承黄老之道统。魏晋时，何晏、王弼祖述老庄，天地万物以无为本，立贵无派；裴頠祖述尧舜，立崇有派，并把佛教吸引来参与有无论争，而成时代思潮。有无之争既对待，又融合，在其流动发展过程中，有无从道体意义上纵横与道器、体用、本末、动静、一多、理物、常变、言意等概念、范畴相联通；从社会政治意义上，与有为与无为、名教与自然、内圣与外王、义内与方外等概念、范畴相交感，构成有无理论思维体系之网。或以道、理为体、本、一，或以无、有为体、本、一，构成道、理或无、有为“一”，器、用、末、物为分殊的多，而成“理一分殊”一种思维形式。 四、辨名与穷理 中国古人沿着追问“天地之上为何物”的思维理路，探求自然、社会、人生万象背后形而上之理，并以此形而上之理为度越形而下万殊之气的所以然者。理气概念、范畴在中国哲学理论思维流动历程中，汲取各个时代的思维精华，不断开出新生面、新气象、新意蕴，并成为宋明理学思潮的核心话题。 “理”不见于甲骨金文，甚至不见于《易经》《尚书》《论语》《老子》。其本意是治理玉器。《说文解字系传校勘记》引徐锴曰：“物之脉理惟玉最密，故从玉。”玉有脉理，依脉理而治，就为理。“气”见于甲骨金文(71)。均作气。《说文》：“气，云气也。象形。”段玉裁注：“象云起之貌。”气，繁体字作“氣”，《说文》：“气，馈客芻米也。从米，气声。《春秋传》曰：‘齐人来气诸矦。’”王鸣盛《蛾术编》：“案：气字隶变，以氣代气。”段玉裁注：“按从食而氣为声，盖晚出俗字，在假氣为气之后。”高翔麟《经典异字释》：“气为古氣字，氣为古餼字。”气为古代赠送人的粮食或饲料。气为气体的通称。张载说：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之。”(72)犹冬天人呼出的气，遇冷而见白色的气体。是自然界冷热阴晴等现象。《左传》曰：“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”(73)六种气候的现象。《玉篇 气部》：“气，候也。……又年有二十四气。”《黄帝内经 素问》载：“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁，而各从其主治焉。”各随其五行的配合而分别当旺，五行随时间变化而递相承袭。中医上气指人体内流动着的富有营养、能使各器官正常发挥机能的精微的物质。气与血相待，气为阳，有动力；血为阴，为物质基础。又载：“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气。”(《黄帝内经 灵枢》)五谷所化的精微的气，从上焦散布，熏蒸于皮肤，充养周身，滋润毛发，好像雾露一样溉养万物，这就叫做气。人之禀气充实而坚强，虚劣而缓弱。禀气充实，人的精神有气势。《左传》载：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。”(74)作战靠勇气，第一通鼓振作勇气，第二三通鼓就衰竭了。彼竭而我气势旺盛，所以能战胜。气势盛，而气力充足。《史记》载：“夫去柳叶百步而射之，百发而百中之，不以善息，少焉气衰力倦，弓拨矢钩，一发不中者，百发尽息。”(75)离柳叶百步的远处而射，百发百中，到气力衰，有一发不中，以前射中都废弃了。气不仅指人的气力，也指人的意气、意志、感情。《荀子 劝学》曰：“有争气者，勿与辩也。”如果有人以意气从事，无理而争，则不与之辩论；亦指人的气象、气质。“今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象。不成生来便如此 只是习也……所以涵养气质，薰陶德性。”(76)各人的地位、名分不同，气质也不同，这是后天涵养、熏陶的结果；又指人的气数、命运。“问：‘上古人多寿，后世不及古，何也 莫是气否 ’曰：‘气便是命也。’”(77)气的多元含义，在文学上是指作者的才性、气质，有此而形成作品的风格，或主张文以气为主，或主以意为主、气为辅。在哲学上或主“天地合气，万物自生”，“太虚不能无气，气不能不聚为万物”的气体论者；或主理为形而上之道、生物之本，气为形而下之器、生物之具；或主浩然之气的主体精神。构成理与气逻辑思维关系，便形成理一分殊思维形式，亦形成气一分殊形式，以及心一分殊形式。 庖丁解牛，依乎天理。《庄子》载：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所依，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：‘嘻，善哉!技盖至此乎 ’”(《庄子 养生主》)庖丁之刀已用了19年，所解牛有几千头，刀口与新磨刀一样锋利。这是因其依牛的天然的纹理解牛的缘故。“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎!”成玄英疏：“以天然之腠理，终不横截以伤牛。亦犹养生之妙道，依自然之涯分，必不贪生以夭折也。”(《庄子 养生主》)技术之妙，游刃于空，体道之人，运至忘之妙智，游虚空之物境，境智相冥，至不一不异的境界。依乎天理为事物自身存在的具有一定指向的规则，而达万物之理。“万物有成理而不说，圣人者，原天地之美而达万物之理。”(《庄子 知北游》)人们只能依照天地万物固有的规则掌握它。此理，有自然而然的规则的意思。“去知与故，循天之理。”郭象注：“天理自然，知故无为乎其间。”成玄英疏：“内去心知，外忘事故，如混沌之无为，顺自然之妙理也。”(78)天理自然无为，不受内在、外在的心意和事故影响和支配，遵循自然之天理运动中的逻辑规则，人只能顺从天理，以天理为依归，这样便有忽视主体人的作用之缺陷，因此，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，可谓中肯。 物理可知，穷理尽性。管子也认为要依据事物的客观规则去做。他认为心在身体中居于君的地位，九窍各有职司，如百官的分职，“心处其道，九窍循理。”(《管子 心术上》)心君常能顺道，九窍所司，各循理而相应。物固有形，形固有名。“殊形异执，不与万物异理。”(《管子 心术上》)物形万殊，其理则一，犹理一分殊。这使理度越了具体事物的特称，而具有抽象的一般性的内涵。当理作为自然规则被思维反思时，规则的承担者是不可或缺的。管子认为这个承担者，应是阴阳二气。“是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大径也。”(《管子 四时》)阴阳间相互作用，体现了天地间运动的基本规则，四时为阴阳的运行。天地的大理以阴阳为生成。就此而言，承道家而又发展。管子又将理与礼、义等道德规范相联通，而与儒家相近。“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以论义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”(《管子 心术上》)义是普遍适宜，礼是因人的亲疏、贵贱的情感而差分，而有礼仪的节文，体现了理的秩序、规则，以合符伦理道德的需要。 荀子以其智慧的理论思维，致广大的视域，概括先秦各家思想的得失，评价各家哲学的见蔽。他认为理是天地间事物的有序和规则。“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”杨倞注：“里，当作理。”(79)通观万物而掌握其实际情况，考察社会治乱而通晓其限度，治理天地而利用万物，掌握自然和社会的全面道理，而使整个宇宙得到治理，达到治理自然、社会的自由。然而自然、社会现象是复杂多样的，既有共同的规则，亦有特殊的规则，百事异理，要学尽其理。自然、社会、人生之理是可知、可识的。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理。”(80)人的本性具有认识能力，“物之理”即事物自身规则，是可以被认识的。人们以能认识事物的本性，去探求本可以被认识的事物规则，强调人类认知的能动性，物理是可知的，这是人的本性。可知的物之理如何穷尽。《说卦传》曰：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”李道平疏：“立卦本于阴阳，故引下文立天之道曰阴阳以明之；爻有刚柔，故引下文立地之道曰柔与刚以明之。”“坤为义。义者利之和；坤顺也，故和顺于坤。乾为道为德，故道德谓乾，以坤顺乾，故曰和顺于道德。”虞翻注曰：“以乾推坤，谓之穷理，以坤变乾，谓之尽性。性尽理穷，故至于命。”(81)虽解释《周易》卦爻的生立，意在发挥立天、立地、立人之道，外在的天道、地道与内在人道互相贯通，构成整体的三才之道。所谓理义，属于主体人道的道德观念，把道德与理义相联通，有和协顺成圣人之道以及治理人伦的理义。由内在的道德理义的推展，有两种趋势：一是从主体推致客体，穷究万物深奥道理，此理为事物的本性、性质。后来宋明理学家把穷理作为其重要的内容；二是向主体的深层推致，尽究主体所禀的性，指人的社会性的仁义道德等。 辨名析理，理事法界。先秦百家争鸣，思想相异，秦汉大一统，思想上要求统一。自然、社会、人生千头万绪，都需要进行辨别，以使名实相符。《吕氏春秋 离谓》载：“故辨而不当理则伪，知而不当理则诈，诈伪之民，先王之所诛也。理也者，是非之宗也。”言论是表达意思的，言意相背离，国家就会乱。因此需要辨别清楚。辨别要以理为标准，辨别不符合理是伪的，即不真的；智不符合理为诈，即欺骗。理是辨别是非的根本。循理犹如执法，“胜理以治国则法立，法立则天地服矣。”(82)立法的前提在于理胜，无理也就无所谓立法，有法也不会遵守。因可“循名究理”，“审察名理”。《黄老帛书》载：“审察名理冬(终)始，是胃(谓)厩(究)理。”能举曲直终始，便能循名究理，是指概念、范畴、推理等逻辑思维形式。只有遵循逻辑思维形式，才能获得正确认知。王衍认为“裴仆射善谈名理，混混有雅致”(83)。善名理、尚玄远是魏晋时尚。主旨是讲名分之理，必须名实相符。由“名分之理”随着品鉴人物才性时尚的兴起，便转向“辨名析理”。“若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。”刘昞注：“以道化人，与时消息。以法理人，务在宪制。以理教人，进止得宜。观物之情，在于言语。”(84)质性平淡，心思详密，能通自然，为道理之家；质性警悟贯通，权术谋略机敏快捷，能应对烦乱多变的政务，为事理之家；天性素质和顺平隐，能论礼仪教化，明辨是非得失，为义理之家；质性机巧通达，推究事物实情本意，能适应性情的变化，为情理之家，这是辨名析理的彰显。刘邵形式上是辨别和评品人物抽象标准，实际上具有“因任而授官，循名而责实”的现实政治意义，提倡名实相符。王弼从名与实、一般与个别关系上发阐名理。“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也……校实定名，以观绝圣，可无惑矣。”(85)只有辩名和定名，才能讲理与实；惟有订正其实与定名，就不会被迷惑。名、实、理三者中，实是辨名识理的基本条件，辨名首先要名实的相符是否，才能析理。 隋唐时期，佛教、道教、儒教三教融突和合，共同创造了时代的哲学思潮。佛教无论在创宗立派、体系构建，还是在理论精密、思维创新等，都独占鳌头，特别在中国化过程中，具有特殊价值和意义。佛教各宗都善于对名相的分析。天台宗倡“三谛圆融”“一念三千”“无情有性”；唯识宗主万法唯识、百法八识；华严宗讲“无尽缘起”、六相、十玄门、四法界。华严宗以心性证悟的本体与现象、个别与一般、共相与殊相、整体与部分、三世与十世、广大与狭小、隐秘与显露等，既互相对待、分别，又相即相入、彼此相容、自在安立、圆融无碍。于是把世间总摄为四类，称四重法界。(86)一为事法界。事即事物，法即诸法，界即分界。诸法各有自体，而分界又别，称法界。森罗万象的事物为因缘和合而生起，每一事物都包含着教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、顺逆、感应等内容。相即相入，圆融无碍。二是理法界。诸法体性是理。指真如的法性、理性、实相、实际，这是事物共同体性。尽管有无尽的差分，但无穷的事法都是同一体性、法性、实相。三是理事无碍法界。理性与事物、体性与诸法，犹水即波、波即水，一而不二，一体相依。理无形相，全在相中。理事无碍，即理事相融：理遍于事门，事遍于理门，依理成事门，事能显理事，以理夺事门，事能隐理门，真理即事门，事法即理门、真理非事门、事法非法门。四是事事无碍法界。万事万物都处于相即相入、圆融无碍缘起之中。理如事门、事如理门、事含理事无碍门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。事事无碍法界既是四法界的归依，亦是修持的最高境界。 理气相依，共相殊相。宋明理学的构建，张载和二程为奠基者。二程从佛教华严宗四法界理论思维中激发出理为最高核心话题。《遗书》载：“问：‘某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如境灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何 ’曰：‘只为释氏要周遍，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。’”(87)程颐以“理事无碍法界”中把“一一事中，理皆全遍”的万理归于一理，倒过来，又把万理作为一理的显现，意蕴一理与万象的关系，似为理一分殊万象。二程把理与气联通，“有理则有气，有气则有数，鬼神者数也，数者气之用也”(88)。形成理——气——数的逻辑结构系统。理为天地万物的根源、根据。理是度越于天地万物而存在的共相观念。“万物皆只是一个天理”，是独一无二的，圆满自足的。理本身无形体，假形器殊相而显现；理是天地万物必然的所以然；理为事物的规则，伦理道德的规范。朱熹发扬张载和二程哲学理论思维。他赋予气以凝聚、造作、絪缊的内涵，又把气作为理的挂搭处、附着处。但又与张载异，朱熹不同意以气为天地万物的形而上本源，这是把形而下当作形而上学了；也不同意万物散而为太虚之气，朱熹以万物散复归于理，而不是气。然王廷相、吴廷翰批评程朱理为天地万物根据的观念。吴廷翰说：“理即气之条理，用即气之妙用。”(89)气度越理，而成为形而上之气，理是形而上之气的妙用。颠倒程、朱的理气关系，即形而上下的颠倒。“盖一气之始，混沌而已。无气之名，又安有理之名乎 及其分而为两仪，为四象，为五行、四时、人物、男女、古今，以至于万变万化，秩序井然，各有条理，所谓脉络分明而已。”(90)一气的所分，万变万化，从阴阳两仪，到男女人物等，各有条理，是为气一分殊的意蕴。王夫之为气体学的集大成者，他说：“一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷。”(91)一气和合体中，阴阳二气开始发生，便产生互相摩擦冲突、互相动荡作用，而推动世界事物无穷变化。“然则万殊之生，因乎一气，二气之合，行于万殊。”(92)由一气而生万殊，即气一分殊的表述。 吴廷翰、王夫之等气体学派开出与程朱相对待气一分殊说，而程朱仍然坚持其理一分殊说，这是以理为终极的天地万物的根源和根据。尽管朱熹认为理与气相依不离，相分不杂，但从理上看，“有是理，便有是气，但理是本”(93)。“以本体言之，则有是理，然后有是气。”(94)本，本体，相当于本质、根据、为理；与本对言便为末，表现为气。从逻辑先后说：“但推上去时，却如理在先，气在后相似。”(95)“有此理，便有此气流行发育。”(96)从逻辑次序看，先者具有主导、主要的涵义，于是便导致谁生谁的问题。“太极生阴阳，理生气也。”(97)“有是理，后生是气。”(98)尽管理需通过气的造作成万物，然理却存在生物的潜能，即能指导、指引气的造作生物，理在挂搭、附着、顿放气的时候，便起到了指导、指引的作用。“无此气，则此理如何顿放”(99)，“无是气，则是理亦无挂搭处”(100)。气是理的挂搭、顿放的承担者、载体，而不落入佛老空无的地位。理气融合而造作万物以后，理便寓于万物之中，万物与理的关系，犹如理一与万物的关系，这便是理一分殊，它犹“如月印万川”。朱熹说：“如水中月，须是有此水，方映得那天上月，若无此水，终无此月也。”(101)天上只有一个月亮，犹如理一，映在千千万万的江湖大海之中，千千万万个湖海之中，都有一个月亮，这个月亮与天上月亮全完一样，丝毫不差，即是天上月亮的全部，而不是分有部分。它不是通常所说的个别与一般、殊相与共相的关系，而是一与多的关系。此“一”不是实体，不是死物，而是虚体，是有生命的活物；实体有不可入性，虚体能海纳百川，死物生命停息，活物生生不息。理一，蕴涵阴阳二气，道一蕴涵天地人三才。正因为理一是活生生的，所以能不断分殊，分殊的万物可映出理一的本相、本质。无分殊的万物，理一就无能彰显，便失去其价值和存在意义。理一是净洁空阔的世界，是无限的虚体，有是有限的形相、无形相，是万物和现象。理一分殊的中国哲学理论思维元理，是理“一”与分殊“多”的相对相融、相分相合；是无与有的相待相辅、相别相依，是无限与有限的关系。黑格尔曾把无限分为“真无限”与“坏无限”，或称理性的无限与知性的无限。真无限是否定之否定，是某物与别物、有限与无限的融合，是一个至大无外的整体，是无限的自由原则，坏无限总有外在的有限物限制其自由。(102)与其相对待，有真无限与坏无限之差分。真有限没有离开有限性范围而达到无限，坏有限是对有限的简单否定与扬弃。这就是理一分殊原理所导致的一多原理与有限无限原理。一为多而存在，多为一而存在；无限度越有限，有限包容无限。 自先秦道一分殊，而后宋明而有气一分殊、理一分殊，亦有心一分殊，呈现多样性形态，由其多样而显致广大而尽精微的中国哲学理论思维的深刻和严密，丰厚而精奥。在信息智能时代，互联网、物联网、大数据、云计算构成联通世界以至太空的人类命运共同体的理一，又存在各国、各民族、各种族、各宗教和平、发展、合作、共赢的分殊。理一分殊元理具有普适性的理论价值和现实意义。 注释： ①《西铭》为《正蒙 乾称篇》一段文字。朱熹说张载“尝于学堂双牖左书砭愚，右书订顽。伊川先生曰：‘是启争端，改曰东铭、西铭。’二铭虽同出于一时之作，然其词义之所指，气象之所及，浅深广狭，判然不同，是以程门专以西铭开示学者。”《西铭题解》，载《张子全书》，上海：商务印书馆，1935年，第1页。 ②程颐：《答杨时论西铭书》，载《河南程氏文集》卷9，北京：中华书局，1981年，第609页。 ③黄宗羲、全祖望：《豫章学案》，载《宋元学案》卷39，北京：中华书局，1986年，第1291页。 ④《西铭》，载《张子全书》卷1，上海：商务印书馆，1935年，第8页。 ⑤《和氏》，载《韩子浅解》，北京：中华书局，1960年，第99页。 ⑥《系辞下》，载《周易集解纂疏》卷9，《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1936年，第422页。 ⑦《养生论》，载《嵇康集校注》卷3，北京：人民文学出版社，1962年，第145页。 ⑧《至理》，载《抱朴子内篇校释》卷5，北京：中华书局，1980年，第101页。 ⑨《蔡茂传》，载《后汉书》卷26，北京：中华书局，1965年，第907页。 ⑩《王制》，载《荀子简释》，北京：古籍出版社，1956年，第107页。 (11)《斗讼》，《邀车驾挝鼓诉事》，载《唐律疏议》卷24，上海：商务印书馆，1929年，第9页。 (12)《儒效》，载《荀子简释》，北京：古籍出版社，1956年，第88页。 (13)《系辞上》，载《周易正义》卷7，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第76页。 (14)《铁云藏龟》38：4，《殷契粹编》119。金文《鬲攸从鼎》《大梁鼎》。 (15)《舜典》，载《尚书正义》卷3，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第132页。 (16)《系辞上》，载《周易正义》卷7，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第76页。 (17)《晋语五》，载《国语集解》卷11，北京：中华书局，2002年，第381-382页。 (18)《昭公十四年》，载《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1365页。 (19)《昭公十二年》，载《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1339页。 (20)《王制》，载《荀子简释》，北京：古籍出版社，1956年，第99页。 (21)《王制》，载《荀子简释》，北京：古籍出版社，1956年，第101-102页。 (22)《在宥》，载《庄子集释》卷4下，北京：中华书局，1961年，第377页。 (23)《昭公二十三年》，载《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1441页。 (24)《入国》，载《管子校注》卷18，北京：中华书局，2004年，第1034页。 (25)《系辞下》，载《周易正义》卷8，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第87页。 (26)《梁竦传》，载《后汉书》卷34，北京：中华书局，1965年，第1173页。 (27)参见刘述先：《理一分殊的现代解释》，载《儒家思想与现代化》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第522页。 (28)《河南程氏外书》卷12，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第424页。 (29)《明道先生墓表》，载《河南程氏文集》卷1，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第640页。 (30)黎靖德编：《朱子语类》卷1，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1页。 (31)黎靖德编：《朱子语类》卷1，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第4页。 (32)《洪范》，载《尚书正义》卷12，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第188页。 (33)朱熹：《论语集注》卷2，载《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第95-96页。 (34)朱熹：《论语或问》卷4，载《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第688页。 (35)《齐物论》，载《庄子集释》卷1下，北京：中华书局，1961年，第70-71页。 (36)《道基》，载《新语校注》卷上，北京：中华书局，1986年，第1-2页。 (37)《明本》，载《抱朴子内篇校释》卷10，北京：中华书局，1980年，第168页。 (38)《老子四十二章》，《老子道德经注》下篇，载《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第117页。 (39)黎靖德编：《朱子语类》卷1，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2页。 (40)黎靖德编：《朱子语类》卷98，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2521页。 (41)黎靖德编：《朱子语类》卷98，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2522页。 (42)黎靖德编：《朱子语类》卷98，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2522页。 (43)黎靖德编：《朱子语类》卷98，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2524页。 (44)黎靖德编：《朱子语类》卷98，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2528页。 (45)黎靖德编：《朱子语类》卷98，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2525页。 (46)转引自林乐昌：《正蒙合校集释》下，北京：中华书局，2012年，第884-885页。 (47)转引自林乐昌：《正蒙合校集释》下，北京：中华书局，2012年，第887页。 (48)转引自林乐昌：《正蒙合校集释》下，北京：中华书局，2012年，第888页。 (49)转引自林乐昌：《正蒙合校集释》下，北京：中华书局，2012年，第911页。 (50)《殷墟书契前编》7 35 2。金文《盂鼎》《矦马盟书》。 (51)《殷墟粹编》13，《殷墟文字甲编》1289。金文《盂鼎》《牆盘》。 (52)《老子四十章》，载《老子新译》，上海：上海古籍出版社，1978年，第148页。 (53)《去用第四十》，载《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第162页。 (54)《四十章》，《老子道德经注》下，《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第110页。 (55)《裴頠传》，载《晋书》卷35，北京：中华书局，1974年，第1044页。 (56)《裴頠传》，载《晋书》卷35，北京：中华书局，1974年，第1046-1047页。 (57)《一章》，《老子道德经注》上篇，载《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第1页。 (58)《老子指略》，载《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第195页。 (59)元康：《肇论疏》：“诸法虚假，故曰不真，虚假不真，所以是空耳。” (60)《不真空论》，《肇论》第2，载《大正藏》卷45。 (61)《老子义疏 第十四章》，载《中国哲学史教学资料汇编》(隋唐部分)，北京：中华书局，1965年，第311页。 (62)《老子义疏 第二十一章》，载《中国哲学史教学资料汇编》(隋唐部分)，北京：中华书局，1965年，第312页。 (63)《张载传》，《宋史》卷427，载《张载集》附录，北京：中华书局，1978年，第385-386页。 (64)张载：《正蒙 太和篇》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第8页。 (65)张载：《正蒙 乾称篇》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第63页。 (66)张载：《正蒙 乾称篇》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第66页。 (67)黎靖德编：《朱子语类》卷125，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2998页。 (68)黎靖德编：《朱子语类》卷126，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第3012页。 (69)黎靖德编：《朱子语类》卷126，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第3015页。 (70)王廷相：《慎言》卷1，载《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第751页。 (71)《殷墟书契前编》7 36 2，《殷墟粹编》524。金文《大丰簋》《齐矦壶》《行气铭》。 (72)张载：《正蒙 神化篇》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第16页。 (73)《昭公元年》，载《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1222页。 (74)《庄公十年》，载《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第183页。 (75)司马迁：《周本纪》，载《史记》卷4，上海：商务印书馆，1932年，第27页。 (76)《河南程氏遗书》卷18，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第190页。 (77)《河南程氏遗书》卷18，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第199页。 (78)《刻意》，载《庄子集释》卷6上，北京：中华书局，1961年，第539-540页。 (79)《解蔽》，载《荀子简释》，北京：古籍出版社，1956年，第296页。 (80)《解蔽》，载《荀子简释》，北京：古籍出版社，1956年，第304页。 (81)《说卦》，载《周易集解纂疏》卷10，《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1936年，第472-273页。 (82)《适音》，载《吕氏春秋校释》卷5，上海：学林出版社，1984年，第272页。 (83)《言语》，载《世说新语笺疏》卷上，北京：中华书局，2015年，第92页。 (84)《材理》，载《人物志》，北京：红旗出版社，1996年，第54页。 (85)《老子指略》，载《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第199页。 (86)《华严法界玄境》卷1，《大正新编大藏经》卷45。 (87)《河南程氏遗书》卷18，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第195页。 (88)《天地篇》，《河南程氏粹言》卷2，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1227页。 (89)吴廷翰：《吉斋漫录》卷上，载《吴廷翰集》，北京：中华书局，1984年，第8页。 (90)吴廷翰：《吉斋漫录》卷上，载《吴廷翰集》，北京：中华书局，1984年，第6-7页。 (91)王夫之：《张子正蒙注》卷1，载《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第42页。 (92)王夫之：《张子正蒙注》卷1，载《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第38页。 (93)黎靖德编：《朱子语类》卷1，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2页。 (94)《孟子或问》卷3，载《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第934页。 (95)黎靖德编：《朱子语类》卷1，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第3页。 (96)黎靖德编：《朱子语类》卷1，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1页。 (97)《太极图说 集说》，载《周子全书》卷1，上海：商务印书馆，1937年，第7页。 (98)黎靖德编：《朱子语类》卷1，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2页。 (99)黎靖德编：《朱子语类》卷4，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第64页。 (100)黎靖德编：《朱子语类》卷1，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第3页。 (101)黎靖德编：《朱子语类》卷60，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1430页。 (102)参见张世英：《哲学导论》，载《张世英文集》第6册，北京：北京大学出版社，2016年，第57-58页。 （标题注释：国家社会科学基金重大项目(17ZDA012)。） 来源： 《社会科学战线》【理一分殊是谁提出的，朱熹的理一分殊说的含义】相关文章：